پوزيتيويسم، اصالت وضع، اصالت تحصّل، تحصّل‏ گرايي يا اثبات‏ گرايي، به رغم داشتن ريشه ‏هاي كهن و ديرينه، شهرت خودر را با نام پوزيتيويسم منطقي به دست آورده است و با همين نام با حركتهاي جهشي خود، دوره‏اي هر چند كوتاه از انديشه فلسفي در مغرب ‏زمين را به خود اختصاص داده است.

مهم‏ترين، بلكه تنها بحث قابل توجه اين مكتب، معرفت ‏شناسي است كه جداي از نام و شهرت اين مكتب، تأثيرات بسياري بر انديشة فلسفي مغرب ‏زمين نهاده است و به گونه ‏اي پراكنده، در انديشه فلسفي مشرق‏ زمين نيز ردپايي از آن به چشم مي‏خورد؛ به ويژه برخي از تعابير و روايتهاي آن، در حال استحكام بخشيدن به اصول و بنيادهاي فكري خويش و متأثر ساختن ساختارهاي فلسفي ـ كلامي ناهمگون است.

«پوزيتيو» به معناي بسيار قديم و متداول آن، در مقابل معاني خيالي و موهوم و فرضي و به معناي افكاري كه داراي قطعيت علمي و مابازاء خارجي باشد، به كار برده شده است.

آنچه خيالي و فرضي و موهوم باشد، غيراثباتي است يا «پوزيتيو» نيست و چون عالِم واقع‏گرا كه معلوماتش علمي، يقيني و داراي مابازاء عيني است، پوزيتيويست است، هر كه پوزيتيويست نباشد، وهم‏گرا و خيال‏گراست و معلوماتش موهوم، مشكوك و فاقد مابازاء عيني است.

به گفته اگوست‏كنت به كسي اهل تحصّل (پوزيتيويست) گويند كه زندگي خود را كمتر به دست اوهام و خيالات و كمالات مطلوب غير قابل وقوع و منفي‏بافي سپرده، اوقات خود را بيشتر به افكاري مصروف دارد كه نفع و فايده و ثمره واقعي و عملي بر آنها ترتّب پيدا كند.

ويژگي اخير، مبناي انديشه فلسفي پراگماتيستي است.

جداي از ديگر گفته‏هاي آنان، فلاسفه غير تحصّل‏گرا (غير پوزيتيويست) با همه تفاوتهايي كه با يكديگر دارند، در پنداري بودن و بي‏فايده بودن افكار، مشترك و همانندند. همچنين آنان كه درباره اموري انديشه روا مي‏دارند كه مابازاء عيني ندارد، عمر به بطالت مي‏گذرانند و بالاخره اگر منظور آنان را از قطعيت كه همان تجربي بودن است، دريابيم، بايد همه فلاسفه غير تجربي و پيروان اصالت عقل را وهمگرا بدانيم كه انديشه‏ورزي آنان هيچ‏گونه سودمندي در پي ندارد، بلكه انديشه‏ورز نيستند.

در همين باره، اميل ليتره (1801 ـ 1891) يكي از پيروان كنت مي‏گويد: اصل اساسي علم تحصّلي (پوزيتيو) شناخته شده است و آن اين است كه هيچ واقعيتي به صرف نظر عقلي نمي‏تواند اثبات شود. حوادث عالم را به رجم‏‏الغيب نمي‏توان پيش‏بيني كرد. هر بار كه ما در زمينه موجود به استدلال مي‏پردازيم، بايد مقدمات استدلال ما از تجربه استنباط شده باشد و نه از خصوص ادراك عقلي خودمان. علاوه بر اين، نتيجه‏اي كه از تمام مقدمات گرفته مي‏شود، ظنّي است و نه يقيني و اين نتيجه، متيقّن نمي‏شود مگر اينكه آن را به استعانت مشاهده‏اي مستقيم، مطابق با واقعيت بازيابيم.

پيداست كه نظر بنيانگذاران پوزيتيويسم، تعريف منطقي آن نيست تا اجزاي آن مورد بررسي دقيق قرار گيرد. در غير اين صورت، چيزي در تعريف گفته نشده، مگر اينكه به راحتي خدشه‏پذير است. از مجموع گفته‏هاي بنيانگذاران و شارحان نخستين پوزيتيويسم به دست مي‏آيد كه انكار هر نوع اصل عقلي (حتي اگر از بديهيات و ضروريات باشد) از لوازم جدايي‏ناپذير اين مكتب است. بنابراين، انكار وجود خدا، روشن‏ترين آموزه آن است؛ اگر چه انكار ايمان، دست كم از ديدگاه مؤسس آن، از لوازم اين مكتب نيست.

وي مي‏گويد: همين نكته نشانه اين است كه در ديدگاه پوزيتيويستي، براي ايمان جايي مي‏توان يافت؛ اگر چه اين ايمانِ وراي تجربه در نظر او، نمي‏تواند متعلق شناسايي عقلي ما واقع شود. از اين رو، اصالت تحصّل كنت دقيقاً برابر با اصالت تجربه نيست. براي نمونه، اصل عدم تبدل قوانين طبيعي كه فراتر از حدود آگاهيهاي تجربي است، مورد توجه و قبول او بود. ايمان وي، نه به هر چيزي است كه نسبت به او هيچ معرفت مستقيمي نداريم، بلكه مبتني است بر تجربه‏اي كه ما نسبت به موجودي داريم كه از ما بي‏نهايت برتر است؛ آن موجود، همان انسانيت است.

شايد به خاطر نابرابري دقيق پوزيتيويسم كنت با اصالت تجربه محض است كه چنان كه گفته خواهد شد، مباني پوزيتيويسم در دوره جديد را كه پسوند منطقي نيز به خود گرفته است، برگرفته از كنت و هيوم مي‏دانند؛ يعني اصالت تجربه آن را از كنت نمي‏‏دانند.

در هر صورت، پس از كنت، پيروان و شارحان پوزيتيويسم، به طور كلي، ثبوت هر امري بيرون از تجربه را انكار كردند و شناسايي را به قلمرو فيزيكي ـ شيميايي منحصر شمرده، بازگشت ديگر علوم و آگاهيهاي انسان را به آن دانستند و گمان كردند كه تنها به كمك علوم واقع در اين قلمرو است كه مي‏توان به پرده برداشتن از معماهايي كه در گذشته، طرفداران مابعدالطبيعه در جست‏وجوي حل آن بودند، نايل آمد. مذهب تحصّلي به اين معني است كه به نام «اصالت علم» خوانده شده است و هواداران اين مذهب‏اند كه در سر، اين خيال عجيب را مي‏پرورانند كه در مورد انسان نيز به تأسيس و تدوين علمي بلاانسان بپردازند.

شكل تحوّل يافته اين مكتب، بعدهابه نام «پوزيتيويسم منطقي» خوانده شد. پوزيتيويسم منطقي، نامي است كه بلومبرگ و هربرت فايگل در سال 1931 به مجموعه‏اي از افكار «حلقه وين» داده بودند. ديگر نامهاي آن، اصالت تجربه سازوار، اصالت تجربه منطقي، اصالت تجربه علمي و پوزيتيويسم نوين منطقي است.

بحث را با تاريخچه پوزيتيويسم منطقي آغاز كرده، آنگاه به ريشه‏هاي آن، به ويژه پوزيتيويسم كنت اشاره مي‏كنيم. پوزيتيويسم منطقي غالباً از روي مسامحه و توسّع، به گونه‏اي اطلاق مي‏شود كه شامل فلسفه‏هاي تحليلي و زبان عرفي كه در آكسفورد و كمبريج به وجود آمده و رشد يافته است نيز مي‏شود.

پوزيتيويسم منطقي كه در آغاز با تحليل منطقي علم سروكار داشت، درستي و سازواري متافيزيك و فلسفه سنتي را انكار مي‏كند. نقش و تأثير اين مكتب كه تا دهه 1950 پيشرو در فلسفه علم بود، امروزه به طور خاص در شيوه تفلسف است و توجه ويژه‏اي به تحليل انديشه علمي و نتايج به دست آمده از پژوهش علمي درباره منطق صوري و نظريه احتمالات دارد. اين فلسفه به اصول بنياديني چون اصل اثبات‏پذيري، برآيندهاي آن، ساختار منطقي نظريه‏هاي علمي و معناي امكان احتمال مي‏پردازد.

پوزيتيويستهاي منطقي، خود را پيروان اصالت تجربه قرن نوزدهم كه اوج آن در تعاليم‏ضدمتافيزيكي و علم‏گرايانه ارنست ماخ نشان داده شده است، مي‏شمردند.

شليك (1882ـ 1936) كه در دانشكاه برلين، از شاگردان ماكس پلانك بود، با آشنايي با روشها و معيارهاي پژوهش علوم طبيعي، دچار سرخوردگي از مفاهيم معرفت‏شناسي نوكانتي و پديدارشناسي ادموند هوسرل گرديد. وي كه از سال 1922 به استادي كرسي فلسفه دانشهاي استقرايي دانشگاه وين منصوب شد، از بنيانگذاران اين ديدگاه است. او نخست در رشته فيزيك به فراگيري و تحقيق پرداخت، آنگاه به فلسفه روي آورد و در كتاب شناخت‏شناسي عمومي بسياري از ديدگاههاي فلسفي را كه بعدها به نام پوزيتيويسم شهرت يافت، مطرح ساخت.

در اين دوره، سرآغاز تحقيقات علمي و فلسفي او تحليلهاي ارنست ماخ، هرمان فون هلمهلتز و هانري پوآنكاره درباره مفاهيم اساسي و مفروضات و مقدمات علوم مختلف بود. آراي فلسفي وي تحت تأثير ويتگنشتاين و كارناپ عميقاً تحوّل و تعديل يافت. او روش فلسفه را روش سقراط مي‏دانست و مهم‏ترين وظيفه فلسفه را نه كسب علم و معرفت، بلكه كشف و فهم معناي گزاره‏ها و مفاهيم و نظام‏دهي به مسائل هر علم خاص و فلسفه و زندگي روزمره مي‏دانست.

از سال 1924 به بعد، به تدريج گروهي از دانشمندان، فيلسوفان، دانش‏پژوهان و دانشجويان پيرامون وي گرد آمدند و انجمن مباحثات علمي داير كردند كه «حلقه وين» نام گرفت. در اين حلقه، فيلسوفاني چون فريدريش وايسمان، اتو نويرات، هربرت فايگل، ويكتور كرافت، ادگار تسيسل و نيز دانشمنداني چون فيليپ فرانك، هاس هان و … به گِرد مغز متفكر آن كه شليك بود، حلقه زده بودند. اگرچه حلقه، پيش از آن تشكيل شده بود، ولي فعاليت جدي آن به رهبري شليك آغاز شد.

در سال 1926 كارناپ به عنوان مدرس فلسفه به وين دعوت شد و به حلقه ياد شده پيوست. وي به خاطر بيان و قلم خويش كه به ظاهر، بر ديگر اعضاي حلقه برتري داشت، به عنوان مفسّر و بيانگر اصلي آراي حلقه وين انگاشته شد. اعضاي حلقه ياد شده در سال 1928 انجمن «ارنست ماخ» را با هدف گسترش نگرش علمي و فراهم ساختن لوازم اصالت تجربه نوين، بازگشايي كردند و در سال 1930 سالنامه «فلسفه» را كه پس از آن به «شناخت» تغيير نام يافت و در واقع در حكم ارگان داخلي اعضاي حلقه وين و وابستگان بود، منتشر ساختند و انتشار آن با سال 1940 ادامه يافت.

اعضاي حلقه با همه گرايشها و زمينه‏هاي فكري‏اي كه داشتند، از وجه مشترك ويژه‏اي نيز برخوردار بودند. وجه مشترك آنان، همان ردّ فلسفه انساني آلماني (غير از فلسفه نوكانتي آن) و احترام مشتركي بود كه همگي به علوم جديد به عنوان سرمشق و نمونه تفكّر دقيق مي‏گذاشتند. اين عقيده كه: هر متفكّري كه فلسفه انساني آلمان را رد كند، در واقع، متعلّق به حلقه وين است، از طريق كنگره‏هاي بين‏المللي حلقه وين اعلام مي‏شد.

حلقه وين در سال 1929 بيانيه‏اي را كه نشانگر اصول انديشه‏هاي حلقه بود، با عنوان «جهان‏نگري علمي حلقه وين» منتشر ساخت. در اين بيانيه، ضمن برگزيدن اين نام به طور رسمي براي خود، سابقه انديشه‏هاي حلقه نيز تبيين شد و نام كساني را كه الهام‏بخش اين مكتب بوده‏اند چنين اعلام كرد:

فيلسوفان پوزيتيويست: هيوم، اگوست كنت، جان استوارت ميل، ريچارد آوه ناريوس و ارنست ماخ.

دانشمندان: هلمهلتز، ريمان، ماخ، هانري پوآنكاره، انريكس، دوئم، بولتسمان و آينشتين.

منطق‏دانان: لايب‏نيتس، جوزپّه پئانو، فرگه، شرودر، راسل، وايتهد و ويتگنشتاين.

آكسيوماتيستها: پاش، وايلاتي، پي‏يري و هيلبرت.

اخلاق‏گرايان معتقد به اصالت سود، جامعه شناسان و اقتصاد‏دانان: اپيكور، بنتام، فوير باخ، هربرت اسپنسر و كارل ماركس.

اينان اگر چه در برخي مسائل كه به نظر آنها مهم بود، با يكديگر اختلاف داشتند، ولي به نظر اعضاي اصلي حلقه، اختلاف در چنين مسائلي بي‏اهميت مي‏نمود. در اين بيانيه گفته شده است كه فلسفه حلقه وين، فلسفه‏اي است براي پايان بخشيدن به همه فلسفه‏ها.

در زمان كوتاهي، به ويژه پس از برگزاري كنگره‏هاي متعدد در زمينه‏هاي رياضيات، فيزيك و فلسفه، بسياري ازفيلسوفان نسبت به انديشه‏هاي حلقه وين اظهار تمايل كردند. فيلسوفاني چون: س.د. موريس از آمريكا، سوزان استبينگ، جان ويزدم از كمبريج، گيلبرت رايل، ا.ج. آير از آكسفورد، لوئي روزيه از فرانسه، آينوكايلد، آرنه نئيس و آكه پتزال از كشورهاي اسكانديناوي، از آن جمله بودند. چنان كه منطقيان لهستاني، به ويژه آلفرد تارسكي تأثير چشمگيري بر انديشه حلقه وين، به ويژه كارناپ داشته‏اند. تنها جايي كه از تأثير و تأثر حلقه بركنار بود، كشورهاي آلماني زبان بود. از ميان فيلسوفان آلمان، بجز هاينريش شولر و گروه برلين، بقيه بر كنار مانده بودند. گويي همه از همه جا در برآوردن مكتب پوزيتيويسم دست در دست يكديكر نهاده بودند و به گفته پاسمور: «آنچه جايش خالي بود، نماينده‏اي از سنّت آلمان بود و از اين جهت، تا حدودي به كانت بي‏انصافي شده است.»

ديدگاه هاي فلسفي كه زمينه‏ساز پوزيتيويسم، به ويژه در حلقه وين بود، بسيار است؛ به ويژه در قرن نوزدهم. براي نمونه، برنهارد بولتسانو، فرانتس برنتانو، تئودور گومپرتس، و كساني همانند آنان، نوعي فلسفه ضد متافيزيك را پرورانده‏اند كه مي‏توان آن را زمينه‏ساز پوزيتيويسم قلمداد كرد.

البته همان‏گونه كه بيانيه حلقه وين نشان مي‏دهد، اصلات تجربه كه به ويژه ديدگاههاي هيوم، لاك، ميل و كنت و نيز روش‏شناسي علوم تجربي، به ويژه انديشه‏هاي هلمهلتز، ماخ، پوآنكاره، دوئم، بولتسمان و آينشتين، همچنين منطق نمادين و تحليلي، به ويژه تأملات فرگه، وايتهد، راسل و ويتگنشتاين، سازنده اصلي‏ترين پايه‏هاي پوزيتيويسم است، ولي نمي‏توان حلقه وين و پوزيتيويسم را دستگاه منسجم و سازواري دانست كه اعضا و پايه‏گذاران و پيروان آن در همه زمينه‏ها با يكديگر توافق داشته باشند. آنان در عين حال كه در مورد علمي بودن فلسفه خويش نظر يگانه‏اي دارند، ولي در برخورد با فلسفه سنتي كه روحيه غالب آنها به نظر مي‏رسد، از نگرش همسو و همانندي برخوردار نيستند. برخي از آنان چون موريس شليك و وايسمان در برخورد با ديدگاه فلسفه سنتي نگرش مساعدتري داشتند، در حالي كه برخي چون كارناپ، هان و نويرات در برخورد با آن، روش انتقادي‏تري در پيش گرفته بودند. دسته اخير، متافيزيك را بي‏معني و مهمل مي‏دانستند و «ون» ديدگاه فلسفه سنتي را با متافيزيك برابر مي‏دانستند، فلسفه سنتي را نيز مهمل مي‏انگاشتند.

برخي گرايش پوزيتيويستي را به پيش از زماني كه در اولين بيانيه حلقه وين بدان اشاره شده است، رسانده، مي‏گويند: شايد بتوان گرايشهاي پوزيتيويستي را براي نخستين بار در پروتوگوراس، فيلسوف يوناني سده پنجم پيش از ميلاد حس كرد. از باستانيان، سكستوس اپريكوس در سده سوم ميلادي نيز نگرش مشابهي داشته است. به يك تعبير، مي‏توان ارسطو را نيز به ويژه در برابر افلاطون، يك فيلسوف پوزيتيويست، آن هم از نوع منطقي به شمار آورد.

به هر حال، در سده سيزدهم، راجر بيكن براي نخستين بار، پوزيتيويسم را به شكل كم و بيش صريح مطرح كرد. پس از او فرانسس بيكن در سده شانزدهم، پي‏ير بيل در سده هفدهم، گئورد ليشتن‏برگ، دالامبر و تورگو در سده هجدهم، بينشهايي درباره پوزيتيويسم ارائه كردند. پس از آن در سده نوزدهم واژه پوزيتيويسم در مكتب سن سيمون به كار رفته است و پس از او به طور مكرر در نوشته‏هاي اگوست كنت مطرح شده است.

به نظر برخي، انديشه‏هاي بنيادين فلسفه اعضاي حلقه وين، برگرفته از ارنست ماخ و برتراند راسل بوده است و به نظر برخي ديگر، رساله منطقي ـ فلسفي ويتگنشتاين، نقشي بزرگ در تكوين فلسفه حلقه وين و مكتب پوزيتيويسم داشته است؛ تا آنجا كه حلقه وين، اصل فلسفي خود؛ يعني اصل «تحقيق‏پذيري» را به ويتگنشتاين نسبت مي‏داد. چنان كه تأثير جدي فرگه، راسل و تا حدي ويتگنشتاين بر كارناپ نيز كاملاً مشهود است.

پوزيتيويستها، حس‏گرايي هيوم را به عنوان سنگ زيربناي انديشه خود پذيرفته و با استفاده از روش علمي در اثبات نظريه‏هاي مربوط به اشياي خارجي، پوزيتيويسم را سروده‏اند و اصل تحقيق‏پذيري را ترجيع‏بند آن ساخته‏اند و چنان حدسها و گمانها را به هم تنيده‏اند كه در كوتاه‏ترين زمان ممكن، از هم گسسته شد. از اين‏رو، پوزيتيويسم را از زبان متأخران آنان اين‏گونه مي‏توان تعريف كرد:

پوزيتيويسم، فلسفه‏اي است كه چون معرفت واقعي را معرفت مبتني بر تجربه حسي مي‏داند كه فقط به وسيله آزمايش و مشاهده ميسّر است، هرگونه مساعي نظري را براي كسب معرفت به وسيله عقل محض، بدون مداخله تجربي خطا مي‏داند.

پوزيتيويسم منطقي، به ويژه در بررسي قضاياي مابعد طبيعي، به جاي اينكه در صدق آنها شك كند يا كذب آنها را اثبات نمايد، مهمل بودن آن را اظهار مي‏كند. از اين ديدگاه، دليلي وجود ندارد كه فيلسوف مابعد طبيعي بگويد در وراي عالم تجربه و طبيعت، امور ديگري هست كه مورد تجربه حسي قرار نمي‏گيرد؛ زيرا اگر استناد او به شهود عقلي است، كانت پيش از اين بي‏اعتباري اين سخن و نفي آن را اثبات كرده است و اگر گفته شود كه ذهن از امور مشهود به امور نامشهود منتقل مي‏شود، بايد پرسيد، مقصود از امور نامشهود اموري داخل در تجربه است يا فراتر از آن؟ اگر داخل در تجربه باشد، مسئله‏اي باقي نمي‏ماند و اگر فراتر از تجربه باشد، ادعايي بي‏دليل است و مصادره به مطلوب.

به گمان برخي، ردّ اصل مابعدالطبيعه و اعتقاد به حقيقتي ماوراي تجربه و طبيعت، از جانب اصحاب اصالت تجربه منطقي، به وسيله دلايل منطقي صورت مي‏گيرد و ثابت مي‏گردد كه قضاياي مورد ادعاي آنها اصلاً داراي معناي محصّل نيست، چه رسد به اينكه صادق يا كاذب باشد، چه اينكه صدق و كذب فرع معني‏داري است و تا قضيه‏اي معني‏دار نباشد متّصف به صدق و كذب نمي‏شود. گويي در اين صورت، چيزي در ذهن نيست تا با جايي يا چيزي مطابقت داشته باشد يا نداشته باشد.

آير تقسيم‏بندي هيوم را در اينكه قضايا بر دو نوع منطقي و تجربي تقسيم مي‏شوند، پذيرفته و اصل اثبات‏پذيري پوزيتيويسم منطقي را بر آن افزوده است. طبق اين اصل، يك گزاره يا قضيه تجربي تا وقتي كه چندين مشاهده، صدق و كذب آن را تأييد نكرده است نمي‏تواند معني‏دار شمرده شود. قضاياي متافيزيكي يعني گزاره‏هايي كه حكمي مابعدالطبيعي و تجربه‏ناپذيري دارند، چون نه حقايق منطقي و نه فرضيه‏هاي تجربي را دربر دارند بايد بي‏معني شمرده شوند.

كلام و الهيات، كه نوعي خاص از متافيزيك است و همچنين قول به موجودهاي روحاني و قدسي، كاذب نيستند، بلكه بي‏معني‏اند. چنين قضايايي به اضافه احكام استحساني اخلاقي و هنري، جايگاه قضاياي اصيل را ندارند. اين قضايا به خاطر محتواي انشايي‏شان، فقط بيانگر عواطف هستند و نه بيشتر.

ملاك فيلسوفان اصالت تجربه منطقي، «اصل تحقيق و اثبات صدق و كذب» است. به تعبير برخي، هر قضيه‏اي وقتي معني دارد كه گوينده آن بداند راه تحقيق و اثبات صحت يا عدم صحت آن چيست. بنابراين، اگر قضيه‏اي اظهار شود كه هيچ‏گونه راهي براي اثبات صدق و كذب آن متصّور نباشد، به ضرورت بايد گفت كه آن قضيه بي‏معني است.

با توجه به آنچه گفته شد، ممكن است گفته شود كه آير در مورد اصل اثبات‏پذيري دو ديدگاه دارد:

1- آنچه نقل شد و از شهرت نيز برخوردار است؛ يعني قضيه‏اي معني‏دار است كه چندين مشاهده، صدق يا كذب آن تأييد كرده باشد.

2- آنچه اينك گفته شد و گويي مورد توجه شارحان و منتقدان پوزيتيويسم قرار نگرفته است؛ يعني قضيه‏اي معني‏دار است كه راهي براي اثبات صدق و كذب آن وجود داشته باشد، اگر چه بالفعل صدق يا كذب آن اثبات نشده باشد. اگر چنين باشد، برآيند تفكر پوزيتيويستي، چهار ديدگاه متفاوت خواهد بود كه در بحث روايتهاي آن گفته خواهد شد.

به تعبير آنان، اگر قضيه‏اي فرض صدق و كذب آن با هرگونه امكان تجربي درباره آن مساوي باشد، اين قضيه يا معلوم متكرر است؛ مانند قضاياي منطقي كه همگي بديهي و ضروري هستند، يا قضيه‏اي كاذب؛ يعني شبه قضيه است، نه قضيه‏اي صحيح و اصيل. در آزمايش و صحت اعتبار هر قضيه‏اي بايد پرسيد: چه راهي براي اثبات صدق و كذب آن به طريق تجربه حسي وجود دارد و اگر هيچ راهي نبود بايد به مهمل بودن؛ يعني‏ بي‏هويت بودن آن قضيه حكم كرد.

ملاك صدق قضاياي منطقي نيز كه بديهي و ضروری‏اند، توافق بر كاربرد آنهاست. ب‏هطور كلي اعتبار قضاياي اوليه يا گزاره‏هاي پيشين منطق و رياضيات، در عين حال كه از محتواي واقعي و مابازاء عيني خالي‏اند به خاطر توافقي است كه درباره چگونگي كاربرد كلمات و علايم وجود دارد و اگر چنين توافقي وجود نداشت، اين قضايا فاقد اعتبار بودند. اما اينكه چرا چنين توافقي انجام شده و اين توافق در چه زماني و در ميان چه كساني انجام پذيرفته است و چرا براي كساني كه از اين توافق بي‏خبرند، داراي اعتبار است از جمله امور مبهم پوزيتيويسم در همه ديدگاههاست.

به نظر كانت، قضايا در مجموع بر سه قسم است: 1- قضاياي تحليلي كه مفهوم محمول از پيش در مفهوم موضوع گنجانيده شده است. 2- قضاياي تركيبي كه مفهوم محمول به طور پيشين در موضوع نهفته نيست.

اين قسم دوم خود بر دو قسم است: 1- تركيبي بعد از تجربه، 2- تركيبي اولي يا قبل از تجربه.

مقصود وي از اين قسم اخير، قضاياي رياضي و فلسفي است كه در عين حال كه مفهوم محمول آنها در مفهوم موضوعشان گنجانيده نشده است، اما در ذهن پس از فهم آن قضيه، بي‏استناد به دليل و برهان، به ضرورت، آن را مي‏پذيرد؛ مانند قضاياي: 4=2+2؛ هر پديده‏اي علتي دارد.

اصالت تجربيان منطقي مدعي‏اند كه اين قضاياي دسته سوم، وجود ندارد و كانت در تقسيم‏بندي خود دچار اشتباه شده است. از اين رو قضايا بر دو دسته تقسيم مي‏شود: 1- معلوم متكرر از قبيل قضاياي رياضي و منطقي. 2- قضاياي تركيبي پس از تجربه از قبيل قضاياي علوم طبيعي و احكام شعور عادي حسي، ولي قسم سوم كه شامل اغلب قضاياي فلسفي و مابعدطبيعي است، مردود است. چنين قضايايي، به ضرورت باطل است و با بطلان آن، مابعدالطبيعه فطري هم باطل مي‏گردد.

به تعبير ديگر، اين مكتب براي دانش تنها دو منبع مي‏شناسد: 1- استدلال منطقي، 2- تجربه حسي.

استدلال منطقي، تحليلي ماتقدم است، در حالي كه تجربه حسي تركيب ماتأخر است. بنابراين تركيب ماتقدم در آن وجود ندارد. به تعبير برخي، «نظريه بنيادين تجربه‏گرايي جديد عبارت است از انكار امكان دانش تركيبي ماتقدم». دانش منطقي شامل رياضيات است كه قابل فروكاهش به منطق صوري است و دانش تجربي شامل فيزيك، زيست‏شناسي، روان‏شناسي و مانند آن است.

شرح بيشتر اين نظريه از ديدگاه آنان از اين قرار است كه زبان يك نظريه دو نوع واژه دارد: يكي واژه حسي و ديگر نظري. گزاره‏هاي يك نظريه نيز به دو دسته تقسيم مي‏شوند: تحليلي و تركيبي. واژه‏هاي حسي (تجربي) به اشياء يا صفاتي اشاره دارند كه به طور مستقيم قابل مشاهده يا اندازه‏گيري باشند، در حالي كه واژه‏هاي نظري به اشياء يا كيفيتهايي اشاره دارند كه نمي‏توان آن را مشاهده يا اندازه‏گيري كرد و تنها مي‏توان آن را از مشاهدات مستقيم به دست آورد.

گزاره‏هاي تحليلي ماتقدم هستند و صدق آنها بر قواعد زبان استوار است. برعكس، گزاره‏هاي تركيبي وابسته به تجربه‏اند و تنها به وسيله تجربه مي توان از صدق آنها آگاه شد. اين اصل را رايشنباخ مطرح كرد و مورد تأييد همپل، برايت‏ويث و ناگل قرار گرفت.

نكات اصلي آن عبارت‏اند از: تفاوت ميان واژه‏هاي تجربي و نظري، تفاوت ميان گزاره‏هاي تركيبي و تحليلي، تفاوت ميان اصول موضوعه و قوانين تناظر و طبيعت قياسي نظريه‏هاي علمي.

اين چهار نكته با يكديگر ارتباط دارند. قوانين تناظر به واژه‏هاي نظري معناي تجربي مي‏دهند و تحليلي هستند، در حالي كه اصول موضوعه نظري سهم تجربي را بيان مي‏كنند و تركيبي هستند.

يك نظريه بايد نظامي قياسي داشته باشد. در غير اين صورت، تفاوت نهادن ميان انواع مختلف جملات و واژه‏ها ناممكن است.

تفاوت ميان واژ‏ه‏هاي تجربي و نظري به اصل اثبات‏پذيري وابسته است. يك گزاره در صورتي معني دارد كه اثبات‏پذير باشد، ولي در نظريه‏هاي علمي، گزاره‏هاي متعددي وجود دارند كه اثبات‏پذير نيستند؛ به عنوان نمونه تعابير مربوط به ذرات كوانتوم يا ميدانهاي گرانشي مربوط به نسبيت. اين گزاره‏ها بسيار انتزاعي هستند و قابليت آزمون مستقيم ندارند. به تعبير رساتر، آنها فاقد معني هستند.

براي پرهيز از چنين نتايجي، دو رويكرد مطرح شده است. به نظر شليك، اصول نظريه علمي، گزاره نيستند، بلكه قواعد استنتاج‏اند؛ بنابراين مسئله معني‏داري آنها مطرح نخواهد شد.

راه حل ديگر را نويراث ارائه كرد كه از اين قرار است: واژه‏هايي كه به زبان انتزاعي نظريه علمي تعلق دارند، در يك زبان دقيقي كه واژه‏هايش به طور مستقيم اشياء قابل مشاهده را توصيف مي‏كند، به طور واضح قابل تبيين است و از طريق تفاوت ميان واژه‏هاي مشاهده‏پذير و نظريه روشن مي‏شود.

ولي كارناپ به زودي دريافت كه واژه‏هاي نظري به وسيله واژه‏هاي مشاهده‏پذير، تبيين‏پذير نيستند. او در وهله اول فروكاهش نسبي اجزاء و واژه‏هاي نظري را به اجزاء و واژه‏هاي مشاهده‏پذير مطرح كرد. بعدها پيشنهاد ديگري را مطرح كرد و آن اينكه همه اجزاء و واژه‏هاي نظري را مي‏توان از نظريه علمي حذف كرد. اين فرضيه به وسيله دو نتيجه منطقي صوري مورد تأييد قرار گرفت: قضيه كريگ و گزاره رمسي.

قضيه كريگ يك نتيجه قطعي منطقي صوري است. فرض كنيد كهA,B دو دسته گزاره هستند به گونه‏اي كهB نتيجه منطقيA باشد. كريگ اثبات كرد كه:

(1) مجموعه گزاره‏هايC وجود دارد كه اجزاء و واژه‏هاي آن مشترك ميانA,B است.

(2) C نتيجه منطقيA است.

(3) B نتيجه منطقيC است. بنابراين اگرA مجموعه اصول بديهي يك نظريه علمي و B مجموعه گزاره‏هاي مشاهده‏پذير منطوي درA است، در اين صورت، مجموعهC وجود دارد كه اجزاء و واژه‏‏هاي آن ميان A,B مشترك است و در نتيجه آنها اجزاء و واژه‏هاي مشاهده‏پذيرند كه در ميان اصول بديهي قرار گرفته‏اند، به گونه‏اي كه B,C را به دنبال دارد و خود نتيجه Aاست.

بر اساس قضيه كريگ، اين امكان هست كه يك نظريه علمي را در يك زبان مشاهده‏پذير صرف تعبير كنيم بدون آنكه از توان قياسي آن كاسته شود.

كارناپ گزاره رمسي را كه پس از فيلسوف انگليسي فرانك پلوميتان رمسي 1903 ـ 1930 بدين نام خوانده شد، به منظور تقسيم اصول بديهي يك نظريه به دو دسته، به كار برد. وي اين اصول را به A,R به گونه‏اي كه R تنها داراي اجزاء و واژه‏هاي مشاهده‏پذير باشد و بخش تجربي نظريه را بيان كند، در حالي كه A تحليلي باشد و معناي اجزاء و واژه‏هاي نظري را معين سازد، به كار برد.

در حالي كه تحليل روابط ميان اين دو نوع از جملات آرام‏آرام مورد اعتراض بسياري از مطالعات منطقي و فلسفي قرار مي‏گرفت، خودِ تفاوت ميان آن دو نيز مورد نقد واقع شد. به نظر پوپو همه مفاهيم علمي، نظري است و بنابراين قطعي نيست، بلكه هميشه ابطال‏پذير است؛ بدين خاطر كه هر اظهار نظري نه تنها پيشفرضهايي را دربر دارد، بلكه خود يك پيشفرض است.

كواين در دو حكم جزمي تجربه‏گرايي در بازنگري فلسفي، 1951، هم تفاوت نظري ـ تجربي و هم تحليلي ـ تركيبي را مورد نقد قرار داد.

همپل نيز آن را مورد انتقاد قرار داد. وي در اثر ديگر خود به نام معناي واژگان نظري نقد جديدي بر تفاوت تجربي ـ نظري آورده است كه دو نكته مهم دارد:

جملات مشاهده‏پذير (تجربي) وجود ندارد، تنها چيزي كه ممكن است، اين است كه ميان جملات و واژه‏هايي كه در يك نظريه مفروض به كار رفته است و جملاتي كه براي اولين‏بار در يك نظريه عملي به كار گرفته مي‏شود فرق گذاشت، به عنوان نمونه: نظريه اتمي بوهر واژگاني را مانند اجزاي كوانتوم، پرش‏كوانتوم، وضعيت يكنواخت و مانند آن به كار مي‏برد و طيفهايي را كه به كمك طول موج توصيف شده است، توضيح مي‏دهد. اينك طول موج، واژه‏اي كهنه است، در حالي كه اجزاي كوانتوم واژه‏اي جديد است. بنابراين، مفاهيم نظريه اتمي به ديگر مفاهيم انتزاعي (كه البته پيش‏تر مفروض قرار گرفته شده) پيوند خورده است.

معناي واژگان نظري به وسيله گزاره‏هاي تحليلي كه بر حسب قرار داد صادق است، تعريف نشده است. در واقع، هر گزاره‏اي، موضوعي براي آزمون تجربي است. بنابراين، در نظريه علمي جايي براي «صدق قراردادي» وجود ندارد.

كارناپ در مباني فلسفي فيزيك، رهيافتي را براي تفاوت نظري ـ تجربي مطرح كرد كه تا اندازه‏اي متفاوت از گذشته بود. اينجا نقطه عزيمت و تفاوت ميان قوانين تجربي و نظري است. به نظر وي ممكن است كه به طور مستقيم يك قانون تجربي را اثبات (يا رد) كنيم، در حالي كه قانون نظري را تنها از طريق قوانيني تجربي مي‏توان آزمود كه خود آن قوانين تجربي، از نتايج قوانين نظري است. از اين گذشته، يك قانون تجربي واقعها را توضيح مي‏دهد، در حالي كه قانون نظري، قوانين تجربي را شرح مي‏دهد، بنابراين در اينجا سه مرحله وجود دارد:

1- واقعهاي (اشياء) تجربي. 2- كليتهاي بسيطي كه به طور مستقيم مي‏توان آنها را آزمود؛ يعني قوانين تجربي. اين قوانين واقعها را توضيح مي‏دهد و براي پيش‏بيني آنها به كار مي رود. 3- اصول كلي كه مي‏توان براي توضيح قوانين تجربي به كار برد؛ يعني قوانين نظري. قوانين تجربي، داراي واژگان مشاهده‏پذير است، در حالي كه واژگان نظري در قوانين نظري قرار دارد.

تفاوت ميان گزاره‏هاي تحليلي و تركيبي نتيجه ديگر اصل اثبات‏پذيري است و به تفاوت نظري ـ تجربي به همان اندازه پيوند دارد كه با اصول بديهي تناظر. بر اساس اصل اثبات‏پذيري يك گزاره تركيبي ماتقدم مفروض، بي‏معني است. بنابراين تنها دو نوع گزاره وجود دارد: تركيبي ماتأخر و تحليلي ماتقدم.

پيش از هر چيز مي‏توان پرسيد كه نقش گزاره‏هاي تحليلي در نظريه علمي چيست؟ تنها دو احتمال وجود دارد: 1- گزاره تحليلي يك قضيه منطقي ـ رياضي است (بنابراين فاقد معناي تجربي است). 2- يك قرار داد است كه معناي واژگان نظري را معين مي‏كند. اين در واقع راه حل مسئله معني‏داري واژگان نظري است كه كارناپ با عنوان زبان مشاهده و زبان نظري مطرح كرده است و بر تفاوت تحليلي ـ تركيبي استوار است.

روش كارناپ (1) معناي واژگان نظري و پيوند آنها را با مفاهيم مشاهده‏پذير تبيين مي‏كند، (2) روشي براي جداسازي گزاره‏هاي تركيبي و تحليلي ارائه مي‏كند و (3) روشي براي به دست آوردن اصول بديهي نظري از قوانين تناظر پيشنهاد مي‏كند.

يك فرض روشني در تحليل پوزيتيويسم منطقي از علم وجود دارد و آن اين است كه نظريه يك نظام قياسي است. معناي اين سخن اين است كه جنبه‏هاي علمي آن مورد توجه نيست. علاوه بر اين پوزيتيويسم جديد به روند اكتشاف دلبستگي ندارد، بلكه به بازسازي دانش علمي علاقه‏مند است؛ يعني توجه او به روابط منطقي (صوري) ميان گزاره‏ها در يك نظريه مفروض است.

بر طبق پوزيتيويسم منطقي، هيچ روشي براي اكتشاف وجود ندارد و بنابراين، دانشمند مي‏تواند هر پيشفرضي را كه ترجيح مي‏دهد، مطرح كند. تنها چيزی كه مهم است، توجه به روابط منطقي ميان پيشفرض و دليل تجربي است.

ولي چنين دركي از علم، با مشكلاتي روبه‏روست؛ از جمله اينكه رابطه ميان تجربه حسي و اصول نظري، رابطه‏اي قياسي نيست. همچنين گزاره‏هاي مشاهده‏پذير، اصول مسلم نظري را دربرندارند.

كارناپ مي‏گويد: اين رابطه را مي‏توان با كمك منطق استقرايي تبيين‏پذير ساخت. پس اينك بايد به اختصار به منطق استقرايي و احتمال بپردازيم.

پوزيتيويستهاي جديد دو نظريه متفاوت درباره احتمال مطرح كرده‏اند:

تعبير كثرت: احتمال مرز كثرت است. اين نظريه در علم جديد مورد پذيرش قرار گرفت و به وسيله رايشنباخ و ون ميسس تدوين شد.

تعبير منطقي: احتمال عبارت است از درجه تأييد گزاره‏اي كه از مجموعه گزاره‏هاي مفروض ديگر به دست مي‏آيد. كارناپ، همپل و وايسمان از حاميان اين فرضيه بودند.

وايسمان در تحليل منطقي تعبيري منطقي براي احتمال مطرح كرد. وي اين تعبير را با تعبير ويتگنشتاين از احتمال آغاز كرده است. به نظر وايسمان ما بايد هنگامي نظريه احتمال را به كار ببريم كه ندانيم قضيه صادق است يا كاذب. در اين شرايط مي‏توانيم روابط منطقي ميان گزاره‏هايي را كه بيانگر دانش ما هستند مطالعه كنيم و مي‏توانيم احتمال نسبي آنها را معين سازيم. پس احتمال مقياس رابطه منطقي ميان قضاياست.

نقش كثرت در تعبير منطقي چيست؟ اولاً اين امكان هست كه ما آگاهي بسيار كمي درباره شرط فيزيكي امكان تعيين احتمال به عنوان امري تنها ماتقدم به وسيله كثرت داشته باشيم. بنابراين كثرت نسبي و احتمال منطقي كاملاً همانند هستند. در ديگر موقعيتها، مي‏توانيم احتمال را از طريق آگاهي به شرايط مربوط به قوانين فيزيكي پيش‏بيني كنيم. در چنين موقعيتي، كثرت به منظور تعيين آينده به كار رفته است.

كارناپ به مسئله احتمال در مورد يك حادثه منفرد بسيار علاقه‏مند بود. بر اساس تعبير وي، گزاره «احتمال اينكه اين شيء خاصQ,P بوده، 1 است» گزاره‏اي مبنايي است. معناي آن اين است كه گزاره «اين شيء خاص Q,Pاست» درجه تأييد 1 را دارد. آنگاه كه 1=1 باشد گزاره صادق است و آنگاه كه 1=0 باشد، گزاره كاذب است. در غير اين صورت، اين گزاره سهم معيني از صدق دارد.

بنابراين، منطق استقرايي كه عبارت است از مطالعه روابط ميان گزاره‏هايي كه درجه تأييد آنها از 0 و 1 متفاوت است، گستره منطق كلاسيك و تحليلي يعني صوري است. به نظر كارناپ منطق استقرايي رابطه ميان گزاره‏هاي مشاهده‏پذير و نظري را توضيح مي‏دهد.

ولي اين نظريه مشكل بزرگي دارد. درجه تأييد هر قانون كلي دائمي است؛ زيرا يك قانون كلي گزاره‏اي مربوط به امكان تعداد نامحدودي از اشياء است، در حالي كه هر نمونه‏اي محدود است. بنابراين درجه تأييد هر قانون علمي با توجه به هر تجربه مفروض، دائمي است.

مشكل ديگر آن‏گاه پديد مي‏آيد كه همپل آنچه را كه به اصطلاح پارادوكس تأييد نام دارد، تدوين مي‏كند. بر طبق اين پارادوكس، هر قانون كلي به وسيله دلايل به ظاهر نامربوط حمايت مي‏شود؛ به عنوان نمونه «همه زاغها سياه‏اند» به وسيله مشاهده كفش سفيد تأييد شده است. (جزئيات بيشتر را در مباني تشكيل مفهوم در علم تجربي مي‏توان جست).

نتيجه ديگر اصل اثبات‏پذيري اين است كه گزاره‏هاي مربوط به اصول اخلاقي نه صادق‏اند نه كاذب. آنها بيان احساسات هستند. (اين نظريه را غير شناختاري ناميده‏اند). بنابراين، ارائه نظريه درباره اخلاق محال است، ولي اگر اخلاق بي‏معني است، اين پرسش مطرح مي‏شود كه: بنياد و ريشه اصول اخلاقي چيست؟ در ميان پوزيتيويستهاي جديد، شليك سخت به اخلاق تمايل داشت. او كوشيد تا تفسيري براي اخلاق ارائه كند كه با پوزيتيويسم جديد سازگار باشد.

وي مي‏گويد: اخلاق، نظريه علمي توصيفي است. انسان هميشه آن شرايطي را ترجيح مي‏دهد كه توليد رنج نكند يا لذت فراهم سازد. بنابراين اولاً خوب (خير) هر چيزي است كه به لذت بينجامد نه به درد و رنج. از اين رو خوب با سودمند برابر است. كارهاي انسان معلول ميل به سودرساني به خود است. بنابراين اولاً ميل اخلاقي ميلي خودخواهانه است، ولي انگيزه‏هاي عمل اخلاقي ايستا نيست، بلكه تابع تحول و انتخاب طبيعي است. در يك جامعه، ممكن است يك عمل نوع‏دوستانه سودمندتر از رفتار صرفاً خودخواهانه باشد. بنابراين ميان همين ميل اولي كه رفتار خودخواهانه را پيشنهاد مي‏كند، و ميل به رفتاري كه متأثر از تحول است و رفتار اجتماعي را پيشنهاد مي‏كند، تقابل وجود دارد. اين بنياد اصول اخلاقي است. با توجه به آنچه گفته شد اينكه به راحتي مي‏توان نگرشهاي پوزيتيويسم را مورد شرح و بررسي قرار داد.

اين اصل چنان كه پيش از اين بدان اشارت رفت به پيشينيان و در دوران جديد به هيوم، ميل و باخ برمي‏گردد. هر چند به طور مشخص اولين‏بار آن را فردريش وايسمان در كتاب تحليل منطقي مفهوم احتمال به كار برده است. به دنبال وي شليك، كارناپ، نويرات، رايشنباخ، همپل و آير به تفصيل درباره آن سخن رانده‏اند.

محتواي اين اصل اين است كه: صدق و كذب قضايا، يا به وسيله منطق قابل تبيين است يا به وسيله تجربه. قضاياي معني‏دار قضايايي است كه يا تحليلي باشد و يا تصديق‏پذيري تجربي و حسي داشته باشد. به نظر آنان، يك گزاره تنها در صورتي معني‏دار است كه بتوان صدق يا كذب آن را به وسيله تجربه اثبات كرد. (اين تعبير را اصل اثبات‏پذيري ناميده‏اند). معناي يك گزاره، همان راه اثبات‏پذيري آن است؛ يعني در صورتي مي‏توان به معناي يك گزاره آگاه شد كه به شرايطي كه در آن، اين گزاره صادق يا كاذب است آگاه شويم.

به گفته شليك: چه وقت مي‏توانيم مطمئن باشيم كه معناي يك گزاره روشن است؟ تنها در صورتي مي‏توانيم دقيقاً آن شرايط را توصيف كنيم كه در آن شرايط بتوان پاسخ مثبت يا منفي داد. بنابراين معناي يك پرسش تنها از طريق معين ساختن آن شرايط معلوم مي‏شود. تعيين شرايطي كه در آن، يك گزاره صحيح صادق است كاملاً برابر است با تعيين معناي آن.

قضايايي كه اين‏گونه نباشد، فاقد معني است. و به اشاره دانسته شد كه قضاياي نوع اول، معلوم متكرر است و فاقد جنبه معرفت‏آموزي است و اعتبار آنها يا به وجود محمول آنها بر موضوعاتشان است و يا به قرار داد. از اين رو تنها قضاياي معني‏دار معرفت آموز، قضاياي تجربي و حسي هستند. به هر حال، چون قضاياي متافيزيكي هيچ يك از دو ويژگي ياد شده را ندارند، مهمل و فاقد معني هستند. به گفته نويرات، فيلسوف اتريشي كه از بنيانگذاران پوزيتيويسم منطقي و اصالت تجربه منطقي است و در عين حال، ماركسيست منفرد و مستقلي است: زباني كه در بيان گزاره‏هاي متافيزيك هست، فقط از نظر صوري و دستوري است، ولي از نظر معني و مدلول تحقيق‏پذير نيست.

از نظر پوزيتيويسم، اولاً متافيزيك شامل همه معارف بشري غير از منطق، رياضيات و علوم تجربي است. فلسفه، علوم نظري، علوم اجتماعي، علوم انساني، الهيات، عرفان، هنر و اخلاق و مانند آن بخشهاي مختلف متافيزيك را تشكيل مي‏دهند و ثانياً اين‏گونه علوم فاقد معني بوده، معرفت‏آموز نيستند. به تعبير ديگر، بيان شديد اثبات‏گرايي اين است كه همه قضاياي معني‏دار، غير از تعريفهاي صوري، همان‏گويي‏ها و قراردادهاي زباني، بايد تحقيق‏پذيري تجربي جامع داشته باشند و دست كم بايد بالقوه از چنين تحقيق‏پذيري برخوردار باشند و از آنجا كه اين اصل مايه سلب اعتبار از گزاره‏هاي كلي و اصول علمي بود، نمي‏توانست مورد پذيرش دانشمندان، از جمله خود پوزيتيويستها كه سعي در علمي ساختن فلسفه داشتند، قرار گيرد. از اين رو بيان خفيف‏تري كه چنين مشكلاتي را به دنبال نداشته باشد ارائه كردند كه مي‏توان آن را تأييد‏پذيري ناميد.

چنان كه گفته شد، اشكالات تعبير شديد اثبات‏گرايي، سبب شد تا اين تعبير جاي خود را به اصل تأييد‏پذيري دهد. آير، رايشنباخ و كارناپ از كساني هستند كه در اين تحول‏پذيري مؤثر بوده‏اند. تأييدپذيري كه بيان خفيف‏تري از اثبات‏پذيري است، مي‏گويد:

يك فرضيه تا اندازه‏اي به سبب و به اندازه دلايل و مدارك له يا عليه خود، اثبات يا ابطال مي‏پذيرد. اندازه تأييد آن، علاوه بر وابستگي به اندازه دليل و مدرك، به مفهوم آماري احتمال نزديك است، يا با آن يكي است و هيچ يك از دو طرف قضيه را حتمي نمي‏سازد و در هر دو طرف، احتمال مقابل دو طرف ديگر وجود دارد.

به تعبير ديگر، گزاره‏هايي پذيرفتني‏اند كه با تكيه بر برخي داده‏هاي حسي محتمل‏الصدق به نظر آيند؛ يعني گزاره‏هاي معني‏دار بايد شواهدي تجربي را كه با صدق و كذب آنها ارتباط داشته باشد، همراه داشته باشند. اگر صادق است، بايد با تكيه بر شاهد تجربي اين ويژگي را داشته باشد و اگر كاذب است، نيز همين‏گونه. گزاره‏اي كه فاقد شواهد تجربي همسو باشد، فاقد معني است.

بسياري از احكام و قضاياي فلسفي سنتي و همه گزاره‏هاي متافيزيك، اخلاق و الهيات فاقد چنين شواهد تجربي‏اند؛ از اين رونه صادق‏اند و نه كاذب، بلكه شبه قضيه تهي هستند كه فاقد هرگونه حكم يا معرفت‏آموزي و محتواي واقعي‏اند؛ يعني صرفاً بيان ترجيحات و ذوق و سليقه شخصي و احساسات ذهني‏اند. چنين گزاره‏هايي مانند خنده نقش بياني دارند نه ارجاعي. گزاره‏هاي اخلاقي نيز بيانگر سليقه شخصي يا بيان خطابي‏اند.

نفي متافيزيك لازمه هر دو ديدگاه است با تفاوتي كه در مفهوم آماري احتمال و نفي قطعي وجود دارد. شايد به خاطر همين مفهوم احتمال است كه ويتگنشتاين مي‏گويد: مرزي وجود دارد كه نمي‏توان از آن فراتر رفت. اگر چه نمي‏توان گفت فراسوي آن مرز چيست، ولي اين به آن معني نيست كه فراسوي آن مرز چيزي وجود ندارد، منتها بايد درباره آن خاموش ماند.

بر اساس ديدگاه جديد، نويرات مي‏گويد: هنگامي كه موضوع بر سر متافيزيك باشد «انسان واقعاً بايد خاموش بماند، ولي نه درباره چيزي» و در همين مورد، رمسي مي‏گويد: «آنچه را ما نمي‏توانيم بگوييم، نمي‏توانيم بگوييم و حتي درباره آن نمي‏توانيم سوت بزنيم.»

با توجه به آنچه گفته شد، گزاره‏هاي متافيزيكي ممنوع است؛ يعني آنها فاقد معني هستند. فلسفه  سنتی نيز بي‏معني است و تنها نقش فلسفه تنقيح معناي گزاره‏هاست. به گفته شليك: فلسفه فعاليتي است كه به وسيله آن معناي گزاره‏ها تنقيح و تعيين مي‏گردند. و به نظر كارناپ كه خود از تأثيرگذاران برتحولات پوزيتيويسم است، متافيزيك اصلاً فاقد دلالت است. او در كتاب غلبه بر متافيزيك از طريق تحليل منطقي زبان چنين مضموني را بيان مي‏كند كه: زبان تركيبي از كلمات و دستور و قواعد كاربرد آنهاست. قواعد زبان نشان مي‏دهند كه چگونه جمله‏ها از انواع واژه‏ها تشكيل مي‏شوند. بر اين اساس، دو نوع گزاره كاذب وجود دارد:

1- گزاره‏هايي كه كلماتي در آنها گنجانيده شده كه به خطا داراي معني است.

2- گزاره‏هايي كه واژه‏هايش معني‏‏دار است، ولي بر خلاف قواعد زبان با هم تركيب شده‏اند. از اين رو، از چنين تركيبي گزاره بامعني به دست نمي‏‏آيد.

به نظر وی متافيزيك هر دو نوع گزاره‏هاي كاذب را داراست؛ به عنوان نمونه از نوع نخست مي‏توان اين واژه‏ها را نام برد: اصل (Principle)، مبناي اوليه (Primordial Basis)، ايده (The Idea)، امر مطلق (The Absolute)، امر نامشروط (The unconditioned)، نامتناهي (The infinite)، هستيٍ هستي (The Being of Being)، نبود ـ عدم (Non being)، شيء في‏نفسه (Thing in itself)، روح مطلق (Absolute spirit)، روح عيني (Objective spirit)، ذات ـ جوهر (Essence)، هستي في‏نفسه (Being in itself)، هستي في‏نفسه و لنفسه (Being in and itself)، من (The Ego)، نامن ـ ناخود (The not ego)، متافيزيك (Metaphysics).

به نظر كارناپ، كاربرد اين واژه‏ها در گزاره‏هاي متافيزيكي بي‏معني است. نمونه‏هاي نوع دوم از گزاره‏هاي كاذب متافيزيكي از اين قرار است: هيچ را مي‏جويم؛ هيچ را مي‏يابم؛ هيج را مي‏شناسم؛ هيچ هيچ مي‏شود. به طور كلي گزاره‏هاي هستي‏شناسانه متافيزيك، گزاره‏هاي ارزش‏شناسانه متافيزيك، نظريه شك دكارتي، مفهوم روح يا گزاره‏هاي مربوط به آن و ديگر مسائل متافيزيك از اين نوع هستند.

به نظر وي، گزاره‏ها بر سه دسته تقسيم مي‏شوند: 1ـ گزاره‏هاي صادق مربوط به اشياء عيني. 2ـ گزاره‏هاي كاذب مربوط به اشياء عيني. 3ـ گزاره‏هاي نحوي.

گزاره‏هاي فلسفي به نظر بدوي از دسته دوم‏اند؛ يعني اگر چه به نظر مي‏رسد گزاره‏هايي كاذب‏اند كه مربوط به امور عيني‏اند، ولي اگر درست فهميده شوند، معلوم مي‏شود كه از نوع سوم‏اند، پس جداي از دركٍ درست و با توجه به نظر سطحي، از نوع دوم‏اند.

اين سخنان (نحوي بودن گزاره‏هاي متافيزيك) به ويژه نمونه‏هاي گزاره‏هاي كاذب، موهم معني‏داري متافيزيك و در عين حال كذب آن است، اگرچه وي به طور صريح مي‏گويد: به مدد منطق جديد، اكنون ممكن است از يك طرف، مفاهيم علوم خاص را روشن كرد و از طرف ديگر، بي‏معني بودن مابعدالطبيعه (از جمله علم اخلاق و زيبايي‏شناسي) را فاش ساخت. قضاياي مورد ادعاي مابعدالطبيعه، يك رشته الفاظي است كه حاوي خبري درباره هيچ زباني نيست. اينها شبه جمله يا جملات كاذب‏اند و وقتي قبل از علامت سؤال قرار گيرند، حاوي استفهام نيستند. همه مسائل مابعدالطبيعه مسائل كاذب‏اند. از اين رو سعي در ابطال يا اقامه برهان عليه مطالب مابعدالطبيعه، نتيجه سوء تفاهم است. ردّ مطالب مابعدالطبيعه بايد با تحليل زبان يا كلام فلاسفه مابعدالطبيعه انجام شود.

از اين گفته‏ها معلوم مي‏شود كه كارناپ نيز مانند ديگر همفكران تحصل‏گرايش، به گونه‏اي افراطي با مابعدالطبيعه ضديت و ناسازگاري دارد، ولي انتقادهاي وارد شده بر انديشه‏هاي نابسامان آنها، او و برخي ديگر از همراهانش را به مرحله آرام‏تري از ضديت با مابعدالطبيعه وارد ساخت و خود او در اين تحول، داراي نقش بود. او در اين مرحله از انديشه مي‏گويد: بنا بر پاره‏اي از ملاكهاي معني كه بديهي نيست، قضاياي مابعدالطبيعي بي‏معني است. و در صورتي كه فيلسوف مابعدالطبيعي ملاكهاي ديگري داشته باشد، بر عهده اوست كه آنها را به گونه‏اي صورت بخشد كه اختلاف واضح گردد و ملاك مزبور قابل بحث شود.

نيز مي‏گويد: حتي اگر بي‏معنايي مابعدالطبيعه را قبول كنيم، باز هم حس تحيّري خواهيم داشت، چگونه است كه مردماني با استعداد در دوره‏ها و فرهنگهاي بس مختلف، اين قدر وقت و نيروي خود را مصروف رديف كردن الفاظ بي‏معني كرده‏‏اند؟ تأثير تاريخي فيلسوفان مابعدالطبيعي بزرگ را چگونه مي‏توان توجيه كرد؟

كارناپ و ديگر همراهانش بين دو وضعيت ناسازگار قرار گرفته‏اند. از سويي با تبليغاتي گسترده و برگزاري همايشهاي بين‏المللي، مرگ مابعدالطبيعه را اعلام كرده‏اند و فلسفه خويش را پايان همه مكاتب فلسفي دانسته‏اند. از سويي ديگر، در شگفت مانده‏اند و اگر برايشان شگفت‏آور نيست، ديگران و مخاطبان خود را در شگفت مي‏بينند كه چگونه است كه نخبگان هر عصر و نسل و فرهنگي چنين مهمل‏باف شده‏اند. از اين رو كارناپ براي اين موقعيت متناقض كه به هيچ روي قابل پذيرش نيست، گويي پاسخي دست و پا مي‏كند و مي‏گويد:

مابعدالطبيعه داراي نوعي محتوي و مضمون است، اما نه مضمون نظري (معرفتي). اخبار آن، بيان نوعي نظر نسبت به زندگي است. در واقع سپري شدن عمر مابعدالطبيعه نيز به واسطه همين است كه خود را چيزي مي‏داند كه نيست. فيلسوف مابعدالطبيعي بر اين باور است كه مسافر دياري است كه در آن، صدق و كذب، حقيقت و باطل مدخليت دارد. اما در حقيقت چيزي نگفته و خبري نداده است، بلكه فقط مانند هنرمندان، حالتي را بيان داشته است.

وي فلاسفه مابعدالطبيعي را در رديف هنرمندان كه تحت تأثير مستقيم قوه خيال خويش‏اند قرار مي‏دهد و آنان را بي‏بهره از عينيت و واقعيت در انديشه‏هاي فلسفي مي‏انگارد، ولي همين سخن نيز دچار تناقض است؛ زيرا همان‏گونه كه هنرمند خيال‏پرداز، تهي از هرگونه عينيت نيست، بلكه خيال او بازتاب واقعيت هر چند مبهم است، پس بايد فيلسوف مابعدالطبيعي نيز چنين باشد و از نوعي عينيت اگرچه مبهم برخوردار باشد و در موقعيتهاي فرهنگي، جايگاهي مناسب داشته باشد، ولي اين امر براي پوزيتيويست كه بزرگ‏ترين افتخارش رساندن خبر مرگ مابعدالطبيعه به گوش جهانيان است، خوشايند نيست. از اين رو پس از اينكه فيلسوف مابعدالطبيعي را مانند هنرمندان خيال‏پرداز معرفي مي‏كند، مي‏گويد: البته فيلسوف مابعدالطبيعي هنرمندي از درجات پست و پايين است. حكماي مابعدالطبيعي، موسيقيداناني هستند كه استعداد و قدرت موسيقي ندارند.

اگر كسي آن شيوه تحقيقي را كه به اين نظريات كلي درباره فلسفه و مابعدالطبيعه انجاميده است، مورد پرسش قرار دهد، كارناپ و ديگر پوزيتيويستهاي همفكر او، چيزي براي ارائه ندارند، نه چيزي در اين مورد گفته‏اند و نه مي‏توانستند بگويند تا پاسخي در خور آنها مطرح شود، مگر اينكه آن را «توصيه»اي از جانب خويش بدانند كه در اين صورت نيز مبرّاي از نقد خواهد بود؛ زيرا توصيه فاقد مبناي عقلاني است تا در خور بررسي باشد.

گزيده نظر پيروان اصالت تحصّل منطقي در معرفت‏شناسي اين است كه:

با توجه به ابرز شناخت كه فقط حس مي‏باشد، «نظريات ما درباره جهان به همان اندازه بي‏معني است كه درباره مطلق يا اشياء في‏نفسه بي‏معني است، بدين‏خاطر كه هيچ طريق ممكني براي تحقيق و آزمون اين‏گونه نظريات نيست». آيا جهان خارج واقعاً وجود دارد يا نه و آيا در نظر به جهان هستي بايد پيرو اصالت واقع و رئاليسم باشيم يا پيرو اصالت مفهوم و ايده‏آليسم؟

پاصخ پوزيتيويست منطقي اين است كه با توجه به اينكه معيار معني‏داري، اثبات‏پذيري تجربي است و درباره چنين پرسشهايي، تجربه فاقد كارآيي لازم است، بنابراين چنين تصوراتي كه در حكم پيشفرضهاي معرفت‏شناسي است به يك اندازه فاقد معني است. رئاليسم در معرفت‏شناسي به همان اندازه بي‏معني است كه ايده‏‏آليسم چنين است.

مسئله معرفت‏شناسي اگر محتوايي داشته باشد و در تجربه گنجانيده نشود، مسئله‏اي مربوط به روان‏شناسي و ويژگيهاي ذهن انساني است و آن هم نوعي تجربه است كه به خاطر غير مستقيم بودن و عدم ارتباط روشن آن با حواس، فاقد ارزش معرفتي است و در نتيجه ارتباطي به فلسفه ندارد. از اين رو، بحث درباره معرفت‏شناسي نمي‏تواند بحثي فلسفي باشد؛ زيرا فاقد تجربه‏پذيري و تحقيق‏پذيري تجربي است.

احكام و قضاوتهاي آنان درباره فلسفه، مابعدالطبيعه و الهيات، برآيند ديدگاه آنان در معرفت‏شناسي است. معياري را كه آنان در مورد معني‏داري معرفي كرده‏اند (اثبات‏پذيري تجربي) بيش از اين در چنين مسائلي نتيجه ندارد. اگر معيار تجربه حسي و آزمون‏پذيري تجربي باشد، راهي براي اثبات جهان خارج از ذهن به لحاظ فلسفي نيست و آن بحثهاي زباني و خطابي بلكه شعري درباره فلسفه و مابعدالطبيعه با چنين معياري، خورند منطقي دارد.

ديدگاه آنان درباره اخلاق به طور ويژه چنين است كه اولاً اخلاق ارزشي و فراتر از حس و تجربه، به هيچ روي قابل پذيرش نيست؛ زيرا چنين احكامي مربوط به قلمرو مابعدالطبيعه است و چنان كه گفته شد، مابعدالطبيعه و گزارههاي آن فاقد معناي محصّل است.

پوزيتيويستها در نفي اخلاق متعالي از طبيعت بر يك نظر اتفاق دارند. آن بي‏معنايي و مهمل بودن اخلاق است، ولي اگر از اين نوع اخلاق چشمپوشي كنيم، آنان در مورد اخلاق عرفي، چندان اتفاق نظر ندارند.

برخي از آنان مانند شليك اخلاق را برآيند طبيعت انسان و نشان‏دهنده سمت و سوي غرايز آدمي مي‏دانند كه تأمين كننده برخي از نيازها يا ميلهاي اوست، يا براي او سودمند است؛ برخي ديگر مانند كارناپ و آير، آن را بيان احساسات فردي مي‏دانند كه ارتباطي به قلمرو بيرون از تجربه ندارد. چنين اخلاقي با سليقه‏هاي شخصي يا عمومي تفاوتي ندارد. به عنوان نمونه، گزاره اخلاقي «قتل بد است»، بدين‏معني است كه من از قتل بدم مي‏آيد، چنان كه من از اسفناج بدم مي‏آيد و اين صرفاً بيان ترجيحات و ذوق و سيلقه شخصي است.

به گفته آير در هر موردي كه معمولاً مي‏گويند انسان قضاوت اخلاقي كرده است، نقش كلمات اخلاقي مربوط به آن، صرفاً عاطفي است؛ يعني براي اين به كار مي‏رود كه بيانگر احساساتي درباره چيزهايي خاص باشد، ولي حكمي راجع به آنها نيست. مفاهيم اخلاقي شبه مفاهيم يا مفاهيم كاذب‏اند. حضور علامتي اخلاقي در قضيه، چيزي به مضمون واقعي آن نمي‏افزايد؛ مثلاً اگر به كسي بگويم: تو كار بدي كردي كه آن پول را دزديدي، چيزي بيش از اين نگفته‏ام كه تو پول را دزديدي. با افزودن اينكه تو كار بدي كردي، خبر ديگري درباره آن نداده‏ام، فقط عدم تصويب اخلاقي خود را اظهار داشته‏ام. درست مانند آن است كه با لحني حاكي از وحشت گفته باشم تو پول را دزديدي، يا اين خبر را با افزودن علامت تعجب نوشته باشم. لحن وحشت، يا علامت تعجّب، چيزي به معناي واقعي جمله نمي‏افزايد، فقط مي‏رساند كه اظهار اين خبر نزد گوينده آن با پاره‏اي از احساسات همراه بوده است. اكنون اگر جمله قبلي خود را تعميم دهم و بگويم «دزديدن پول بد است»، جمله‏اي گفته‏ام كه هيچ معناي واقعي ندارد؛ یعنی هيچ قضيه‏اي را كه قابل تصديق يا تكذيب باشد، اظهار نداشته‏ام. مثل اين است كه گفته باشم: دزديدن پول.

به نظر برخي ديگر، احكام اخلاقي، توصيه‏هايي براي بازداشتن يا واداشتن كسي به كاري يا چيزي هستند، اگر چه بيان كننده ذوق و سيلقه توصيه كننده نباشد؛ مانند توصيه به رعايت عادات يا قوانيني كه با عواطف و سليقه شخصي ارتباط ندارد. در هر صورت، اخلاق با همه احتمالات گفته شده، حاوي هيچ معناي محصّل و اصيلي نيست.

تقريباً پس از يك دهه فعاليت جدي بنيانگذاران پوزيتيويسم در زدايش مابعدالطبيعه و در خلال دهه 1930، حلقه وين انسجام خود را از دست داد. در سال 1931، كارناپ، هربرت و فايگل، وين را ترك كردند. هانس هان در سال 1934 درگذشت. موريس شليك نيز كه محور حلقه قرار گرفته بود، به ضرب گلوله دانشجويي كه بعدها او را داراي اختلالات رواني معرفي كردند، از پاي درآمد. فريدريش وايسمان و اتو نويرات به انگلستان رفتند. ادگار تسيلسل و فليكس كافمان و تعدادي ديگر از اعضاي حلقه به آمريكا كوچ كردند و در آنجا اقامت گزيدند. نشريه شناخت، ارگان حلقه وين در سال 1938 به هلند منتقل شد و به «مجله علم يگاني» تغيير نام يافت و انتشار آن در سال 1940 متوقف شد و سرانجام نهضت پوزيتيويسم منطقي نيز پراكنده گشت و در جريان اصالت تجربه منطقي كه گسترش يافته بود، تحليل رفت.

اگر ابطال‏پذيري را روايت ديگري از پوزيتيويسم بدانيم و سخنان پوپر را تدوين تازه‏اي از اثبات‏پذيري به شمار آوريم، چنان كه به نظر برخي چنين است؛ زيرا «پوپر بر اين است كه يك گزاره براي آنكه معني داشته باشد، بايد با وضع بعضي از امور سازگار باشد و با بعضي ديگر نباشد. اگر يك فرضيه قرار است آزموده شود، بايد شواهد قابل تصوري باشد كه روي دادن آنها آن فرضيه را تكذيب كند يا دست كم مخالف آن به نظر آيد.» و نيز اگر آنچه را كه پيش از اين به اشارتي يادآور شديم؛ يعني وجود راهي براي اثبات يا تأييد گزاره وبه تعبير ديگر آزمون‏پذيري را ديدگاه ديگري از پوزيتيويسم بدانيم، ديدگاههاي پوزيتيويسم منطقي به چهار ديدگاه مي‏رسد. در غير اين صورت، ديدگاههاي مشهور آنها همان اثبات‏پذيري و تأييد‏پذيري است كه گفته شد.

نقد و بررسي جهان‏نگري پوزيتيويسم را در دو بخش از نظر مي‏گذرانيم:

1ـ بررسي اصالت تجربه حسي، كه اصلي‏ترين پايه آن است و از هيوم و ديگران اخذ و اقتباس شده است.

2ـ بررسي انديشه‏هاي بنا شده بر اصالت تجربه حسي و برآيندهاي آن.

اينك به بخش نخست مي‏پردازيم:

1ـ هيوم، منشأ پيدايش مفاهيم و اصول عقلي مانند عليت، ضرورت و مباني بديهي را تداعي نفسانيات مي‏داند و معتقد است كه اين تداعي سبب ميل انسان به ادراك همزمان برخي از حوادث يا صور ارتسامي مي‏شود. در واقع پذيرش چنين اصول و مفاهيمي را موهوم و بي‏اساس مي‏انگارد. اينك اين پرسش مطرح مي‏شود كه چگونه است كه او دلايل و شواهد خود را بر اساس همين مفاهيم و اصول استوار ساخته است. اگر آن اصول موهوم‏اند، دلايل مبتني بر آن نيز كه هيوم از آن بهره برده است، موهوم خواهد بود، مگر اينكه مبنا موهوم باشد و بنا معقول!

2ـ كوشش هيوم در توجيه و تبيين منشأ پيدايش اين اصول، نشان دهنده اين است كه او در واقع پذيرفته يا يقين دارد كه هر پديده‏اي معلول علتي است و هيچ چيز از روي اتفاق و تصادف به وقوع نمي‏پيوندد و ميان تجارب مختلف رابطه ويژه‏اي وجود دارد كه آن رابطه (هر نامي كه داشته باشد) بين هر چيز و هر چيز ديگر نيست. به تعبير ديگر، اگر چه هيوم به لحاظ نظري، براي اصل عليت و مفهوم ضرورت، اعتباري قائل نيست، ولي در عمل، آنها را مورد تأييد قرار داده است. در غير اين صورت نبايد در پي يافتن «چراي» مسئله‏اي باشد و نبايد هيچ دليل يا برهاني بر هيچ مسئله‏اي اقامه كرده باشد و در پي اقامه آن هم نباشد؛ زيرا برهان منطقي و دليل عرفي بيان رابطه عليت بين دو شيء (مقدمه و نتيجه) است. حد وسط در برهان علت ثبوت اكبر براي اصغر است، خواه لمّي باشد و خواه انّي. تفاوت آن دو در اين است كه در نوع نخست برهان، اوسط علت ثبوت اكبر بر اصغر، در ذهن و خارج از ذهن است، ولي در نوع دوم آن، اوسط فقط علت ثبوت ذهني اكبر بر اصغر است. پس ميل يا اراده اقامه برهان حتي اگر به وقوع نپيوندد با پذيرش عليت برابر است.

3ـ هر چند تجربه براي كسب اصول عقلي لازم و ضروري است، ولي كافي نيست؛ زيرا تجربه فقط آنچه را كه هست و مابازاء عيني محسوس دارد به ما مي‏آموزد، در حالي كه مفاهيم و اصول عقلي كلي، از آنچه هست درمي‏گذرد و به آنچه بايد باشد و نمي‏تواند نباشد (واجب) و آنچه نبايد باشد و نمي‏تواند باشد (ممتنع) مي‏رسد. ادراك ضرورت و امتناع، با حس و تجربه امكانپذير نيست؛ زيرا تجربه در قلمرو هست‏ها، سودمند مي‏تواند باشد و نه بيشتر.

4ـ آنچه را كه اين ديدگاه در پي دارد اين است كه هر كس بتواند بگويد آنچه را من تجربه و مشاهده نمي‏كنم وجود ندارد، حال آنكه اولاً هيچ دليلي بر اين سخن نيست، بلكه دليلي وجود ندارد كه مجموعه هستي با مجموعه مشاهدات مجموعه افراد مشاهده كننده برابر است و ثانياً خلاف آن برهاني است و از اين گذشته «نمي‏يابم؛ پس نيست» بنياد مناسبي براي فلسفه نظري نخواهد بود.

5ـ تجربه در صورتي مي‏تواند در ما اعتياد به اصول را فراهم سازد كه نظم و ترتيب ثابت و مستمّر آنها را براي ما قطعي سازد؛ يعني در صورتي مي‏توان عليت اشياء خاص براي معلولهاي خاص را دريافت كه از طريق تجربه ببينيم كه علتهاي معيّن, هميشه سبب پيدايش معلولهاي معيّن است، ولي تجربه از عهده‏ اثبات چنين امري برنمي‏آيد و نمي‏تواند اثبات نمايد كه در توالي و تعاقب علل و معلولها، نظم و ترتيب ثابت و مستمرّي حكم‏فرماست.

در قلمرو تجربه حسي و خارجي، چه‏بسا حوادثي وجود دارد كه علت آنها ناشناخته است. بسا پديده‏هاي متفاوتي كه علتهاي آنها عين هم هستند، تا آنجا كه استوارت ميل مي‏‏گويد: جريان طبيعت در هر آن، به نظر اول، جز اغتشاشي در پي اغتشاش ديگر نمي‏آيد.

بدون شك ممكن است دانشمند بتواند بفهمد كه اين شباهت بين علل ظاهري است و ممكن است بتواند اختلاف واقعي اموري را كه ظاهراً با يكريگر همانندند، تبيين كند و آنها را از يكديگر متمايز سازد، ولي آنچه سبب پيدايش اصول نه فقط براي عموم مردم، بلكه براي دانشمندان هم هست، تجربه علمي و دقيق آزمايشگاهي نيست كه سبب فهم تمايز واقعي بين علل مشابه باشد، بلكه عامل حصول چنين اصولي همان تجربه معمولي و سطحي است.

از اين گذشته، بسا در آزمايشگاه نيز پديده‏هايي روي دهد كه پيدايش آنها پيش‏بيني نشده باشد و پديده‏هاي پيش‏بيني شده روي ندهد، با اين وصف، آزمايشگر به فكر تشكيك در صحت اصل عليت نمي‏افتد. به همين خاطر است كه در پي يافتن علت رخداد پديده‏هاي پيش‏بيني نشده و رخ ندادن پديده‏هاي پيش‏بيني شده است.

علاوه بر اين، در برخي از موارد، نتيجه تجربه, با حكم عقل مخالف است و آنچه چنين باشد، نمي‏تواند منشأ پيدايش اصول عقلي باشد؛ به عنوان نمونه: بنابر اصل تنزل انرژي كه يكي از اصول مهم فيزيك است، چنين به نظر مي‏رسد كه در مورد دسته‏اي از علل و معلولها، عكس‏پذيري امكان‏پذير است، به گونه‏اي كه معلول مي‏تواند سبب پيدايش علت خود باشد و مقتضاي اصل عدم تعين فيزيك نفي علت در قلمرو اتم است و حال آنكه آزمايشگر در همان قلمرو به تبيين، پيش‏بيني و جهت‏دهي پديده‏ها مي‏پردازد.

6ـ اگر اصول عقلي برآيند تجربه حسي بود، لازمه‏اش وابستگي اين اصول در استحكام و قوت به تجربه حسي است و بايد اين اصول همانند تجربه در حال استكمال باشد و جريان رو به افزايشي داشته باشد و حال آنكه چنين نيست. انسان حتي در كودكي به برخي از اين اصول چنان اطميناني دارد كه نشان دهنده نظم و ترتيب ويژه مجموعه اجزاء جهان است. براي همين است كه از همه چيز مي‏پرسد و حتي اگر در پاسخ وي گفته شود كه «نمي‏دانم» مي‏پرسد كه چرا نمي‏داني. پرسشهاي وي از علت و غايت اشياء است. اين پرسشها نشان مي‏دهد كه تجربه به او نياموخته است كه هر چيزي علت و غايتي دارد و اگر تجربه در پيدايش چنين فهمي تأثير داشته است، تماميت و يكتايي آن قابل اثبات نيست.

اگر چه از نظر تجربه‏گرايان، تنها معيار داوري نظريه‏هاي علمي تجربه است، ولي با توجه به اشكالات متعددي كه بر آن وارد است حتي پوزيتيويستها نيز توجه داشتند كه دانش علمي تنها از تجربه به دست نمي‏آيد. نظريه‏هاي علمي، پيشفرضهاي اصلي هستند كه فراتر از تجربه قرار دارند.

به گفته شليك: نمي‏توان ساختماني كه به لحاظ منطقي بادوام باشد بر اساس اثباتها بناكرد (مقصود از اثبات گزاره‏اي مشاهده‏پذير مربوط به ادراك بي‏واسطه است)؛ زيرا پيش از آنكه بناي آن ساختمان آغاز شود، از بين مي‏رود. اگر آنها به لحاظ زماني پيش از دانش قرار داشته باشند، فاقد‏كاربرد خواهند بود. برعكس، اگر آنها در پايان حصول علم باشند، تفاوت بسياري وجود دارد؛ زيرا مي‏توانند به آزمايش انجام شده كمك كنند…. از نقطه نظر منطقي، هيچ چيزي وابسته به آنها نيست و اينها گزاره‏هاي پاياني هستند.

در آغاز به رغم گفته برخي از پوزيتويستها كه مابعدالطبيعه را با دلايل منطقي رد كرده‏اند بايد بگوييم كه آنچه در عنوان اين مكتب با توجه به محتواي آن، ناسازوار است، همان منطقي بودن آن است و نه فقط آنان با دلايل منطقي مابعدالطبيعه را رد نكرده‏اند، بلكه چنين امري امكان‏پذير نيست؛‌ زيرا دلايل منطقي بر دو دسته تقسيم مي‏شود:

1ـ دلايل غير مستقيم و باواسطه يا استدلال غير مباشر؛ مانند عكس، عكس‏نقيض، تضاد و تناقض.

2ـ دلايل مستقيم و بي‏واسطه يا مباشر؛ مانند: تمثيل، استقراء و قياس.

اعتبار دلايل دسته اول وابسته به دلايل دسته دوم است، بدين‏معني كه در برخي از آنها به لحاظ كاربردي، تبيين‏ناپذيري بدون دلايل نوع دوم امري حتمي است؛ زيرا تا قضيه‏اي بديهي يا مدلل نباشد نمي‏توان حتي به نقيض آن استناد كرد و بر فرض استناد، شرطيه منفصله‏اي پديد مي‏آيد كه شك و ترديد را از ميان نمي‏برد. در نهايت يا اين درست است يا نقيض اين. و برخي ديگر از آنها، اعتبارشان وابسته به دسته دوم است. به همين خاطر است كه بر صدق دلايل نوع اول برهان اقامه مي‏شود. البه چنان كه گفته شد، اگر قضيه‏اي بديهي باشد با توجه به براهين مربوط به عكوس مي‏توان بي‏واسطه آشكار بدانها استدلال كرد. در هر صورت، وابستگي به دلايل دسته دوم از دلايل غير مباشر، انفكاك‏ناپذير است و صراحت يا عدم صراحت آن وابستگي، در مسئله مورد بحث تغييري ايجاد نمي‏كند. پس دلايل دسته اول نياز به تبيين و بررسي جداگانه ندارد.

اما دلايل دسته دوم: آيا مي‏توان با استفاده از اين‏گونه دلايل منطقي مابعدالطبيعه را نفي كرد؟ تحليل دقيق دلايل ياد شده ما را به پاسخ اين پرسش رهنمون خواهد بود. يكي از دلايل منطقي، تمثيل است. تمثيل با همه اقسام آن، از اثبات يا ابطال امري، ناتوان است؛ زيرا تمثيلي كه جامع ندارد يا جامع آن امري عدمي است يا امري وجودي است، ولي علت حكم نيست يا علت است، ولي علت منحصر به فرد نيست، هيچ‏گونه اعتباري ندارد و نه كسي از اعتبار آن سخنی گفته است و نه مي‏تواند بگويد.

اگر جامعِ تمثيل، علت حكم باشد و در عليت هم منحصر و تام باشد، اگر چه يقين‏آور است، ولي اولاً چنين تمثيلي، قياس برهاني است؛ زيرا در چنين تمثيلي، وجود اصل، نشان تفاوت آن با قياس است و با ناديده گرفتن اصل، همان كه تمثيل بود قياس مي‏شود؛ زيرا جامع در چنين مواردي در حكم حد وسط برهان است و ثانياً چنين تمثيلي از اصل عليت كه فراتر از تجربه است، بهره برده است و عليت امري مابعدالطبيعي است. در اين صورت يا حقايق مابعدالطبيعي معتبر است يا نيست. اگر معتبر باشد ديگر نمي‏توان آن را مردود دانست؛ زيرا صادق يا مفروض‏الصدق است و بر اساس صدق آن، استدلال تمثيلي منطقي شكل‏پذيرفته است. سلب اعتبار از آن در هر مرحله ای که باشد ، سبب سلب اعتبار از چنین تمثیلی است و اگر فاقد اعتبار باشد، در این صورت نمی توان آن را مقدمه چنین تمثیلی قرار داد ؛ زیرا نتیجه ای ندارد ، چه نتیجه تابع مقدمات است .مقدمات غير معتبر، نتيجه‏اي همانند را در برابر دارد. در غير اين صورت مصادره به مطلوب است كه به ادعاي آنان، سخن مدعيان مابعدالطبيعه اين‏گونه است. خود به همان نشان شناخته خواهند شد كه موهوم بودن آن را مدعي‏اند. در هر صورت چنين تمثيلي، برهان و در حكم برهان است كه نقش آن در نفي مابعدالطبيعه مورد بحث قرار خواهد گرفت.

استقرا نيز در نفي مابعدالطبيعه به كار نمي‏آيد؛ زيرا استقراء يا تامّ است يا ناقص. اگر ناقص باشد، يقين‏آور نيست مگر بر اصول عقلي مانند حكم‏الامثال، يا قاعده الاتفاقي مبتني باشد (كه بر اين فرض هم خدشه‏پذير است) و اگر چنين باشد، نمي‏تواند مابعدالطبيعه را رد كند، زيرا خود بر آن تكيه زده است و اگر به نفي آن بپردازد، خود منتفي شده است و اگر خود منتفي شده باشد، نمي‏تواند چيزي را (هر چه كه باشد) نفي كند.

اگر استقراء تام باشد، اولاً در چنين مسائلي (مابعدالطبيعه) امكان‏پذير نيست؛ زيرا بررسي مسائل و موارد آن با تجربه حسي محال است. ثانياً بر فرض كه استقراء در چنين مواردي قابل حصول يا به طور كلي معتبر باشد، شباهت به تمثيل خواهد داشت؛ زيرا چنين استقرايي از تشبيه محسوس به معقول به دست آمده است و چگونه مي‏شود كه از طريق تجربه امري غير تجربي را اثبات يا ابطال كرد و اين مگر چيزي غير از مجرب ساختن امور غير تجربي است؟

قياس نيز براي نفي مابعدالطبيعه به كار نمي‏رود؛ زيرا قياسِ فرضي به كار رفته براي نفي مابعدالطبيعه، يا از مقدمات طبيعي و تجربي تشكيل شده است يا از مقدمات مابعدالطبيعي و غير تجربي. اگر مقدمات آن تجربي باشد، نمي‏تواند به مابعدالطبيعه نظر داشته باشد و آن را داوري كند، زيرا محتواي قضيه تجربي اين است كه آنچه با يكي از حواس تجربه‏گر، ادراك شده است، اين است، نه اينكه آنچه را كه او تجربه نكرده است كاذب يا بي‏معني است. كسي كه با چشم به آسمان مي‏نگرد، مي‏تواند بگويد آنچه من مي‏بينم، صادق است، ولي درباره آنچه نمي‏بيند، نمي‏تواند نظر داشته باشد و اگر نظري درباره تجربه ناشده‏هايش داشته باشد، نظري عقلي و فراتر از تجربه است نه تجربي. علاوه بر اين ممكن نيست قياسي از مقدمات تجربي محض تشكيل شود؛ زيرا دست كم يكي از مقدمات قياس بايد كلي باشد و كليت از ويژگيهاي عقل است نه تجربه و حس. پس اولاً چنين قياسي، امري موهوم است و فاقد عقلانيت و ثانياً بر فرض كه واقعيت داشته باشد، نمي‏تواند چيزي فراتر از تجربه را نفي يا اثبات كند.

اما اگر مقدمات قياس منطقي براي نفي مابعدالطبيعه، قضاياي غير تجربي و مابعدالطبيعي باشد، برچسب مصادره به مطلوب را كه به باورمندان به مابعدالطبيعه حوالت مي‏دهند، خود بر پيشاني خواهند داشت؛ زيرا اگر قضاياي غير تجربي، معتبر است، پس نمي‏توان آن را بي‏اعتبار نماياند و اگر فاقد اعتبار باشد، باز هم نمي‏توان آن را جزء مقدمات قياس كه يا بايد صادق باشد يا مفروض‏الصدق (مانند نمادهاي منطقي)، به حساب آورد. حاصل آنكه، افكار و باورهاي مربوط به مابعدالطبيعه را نمي‏توان با «دلايل منطقي» انكار كرد و دلايل ارائه شده از سوي پوزيتيويستها (البته دلايلي هم ارائه نشده است) فاقد وجهه منطقي است.

با توجه به اين نكته، مهم‏ترين انتقادهايي كه بر پوزيتيويسم وارد شده یا می توان آن را وارد دانست ، به طور مختصر از نظر می گذرانیم.

شایان یاد آوری است که تغییرات و دگرگونیهای پوزیتیویسم  در دوران حيات خود به اندازه‏اي است كه نقد و بررسي همه‏جانبه آن با هدف گزيده‏نويسي ناسازگار است و به گفته برخي، فلسفه وين بسيار گسترده است و درباره هر يك از مسائل آن مي‏توان كتاب نوشت. و به گفته ديگري، فلسفه حلقه وين پس از سازمان يافتن رسمي آن در سال 1928 چندان دستخوش تغييرهاي اساسي گشته است كه هر اظهاري درباره هدفهاي آن احتمالاً بايد بسي چيزها را شامل شود يا بسي چيزها را كنار گذارد تا به خوبي آگاهاننده باشد.

1ـ پوزيتيويسم گرفتار تناقض شده است؛‌زيرا بر خلاف اصل اساسي خود به اثبات قضايايي پرداخته است كه از حدود تجربه حسي فراتر است. آنها از دائره‏اي كه خارج شدن از آن به نظر خودشان ممنوع است، بيرون شده‏اند. در اين فلسفه اگر اثبات گفته‏هاي جزمي غير تجربي بيشتر از ديگر فلسفه‏‏ها نباشد، كمتر از آنها نيست. به گفته ويلهلم ديلتاي، اگوست‏كنت با نقضِ منطقِ اصلِ فلسفه پوزيتيويسم، خود بي‏محابا به تعميم‏هايي پرداخته است كه ميان آنها و رعايت شيوه علوم تحصّلي، نمي‏تواند هيچ‏گونه مناسبتي وجود داشته باشد. نفي و طرد متافيزيك، بزرگ‏ترين حكم متافيزيكي است كه احكام متافيزيكي بسيار ديگري را به همراه دارد و اين يعني پا را از گليم خود بيرون نهادن. اگر حكم متافيزيكي فاقد معني است، پوزيتيويسم كه حكم متافيزيكي دارد، بي‏معني است و اگر اين بي‏معني باشد، ديگر درباره متافيزيك چيزي گفته نشده است. در واقع پوزيتيويسم با اعلام بي‏معنايي متافيزيك، خود را نفي كرده است.

2ـ به گفته ماكس پلانك، فيزيكدان آلماني (1947 ـ 1985)، پوزيتيويسم فاقد نيروي لازم براي رهبري در راه تحقيق است و به گفته شولتز (1956 ـ 1884) پوزيتيويسم مانع پيشرفت علم است.

در نگاه اول، اين اصل در علوم طبيعي كاربرد تام دارد و علوم طبيعي بدون تجربه نه قابل تصديق‏اند و نه قابل تكذيب (يعني تصديق و تكذيب آنها، علمي نيست، نه اينكه بي‏معني باشد)، ولي مقيد ساختن علوم طبيعي به تجربه و قرار گرفتن آن در حصار قلمرو حواس، از فراگيري آن مي‏كاهد. به تعبير ديگر، ديدگاه پوزيتيويستي نه فقط نفي متافيزيك است، بلكه سبب محدوديت، عدم تحرك و پيشرفت علوم فيزيكي نيز مي‏شود.

پوزيتيويسم در وهله اول يك گرايش روحي بسيار ساده است كه به بوده‏ها بسنده كنند و از آن فراتر نروند و اين نوعي تنگ شدن افق فكري است. آنان كه متافيزيك را بيان احساسات فردي و سليقه‏هاي شخصي مي‏دانستند، خود دچار همان احساسات و سليقه‏ها شده‏‏اند.

3ـ‌ گزاره‏ها يا احكام را به سه دسته مي‏توان تقسيم كرد:

1ـ گزاره‏‏ها يا احكام شخصي و فردي (قضاياي شخصيه)؛ مانند گزاره «شليك از بنيانگذاران پوزيتيويسم منطقي است.»

2ـ گزاره‏ها يا احكام جزئي يا وجودي (قضاياي جزئيه)؛ مانند گزاره «دست كم يك رومي باهوش است» يا «برخي از اروپائيان با‏هوش‏اند.»

3ـ گزاره‏ها يا احكام كلي؛ مانند گزاره «همه انسانها فاني‏اند.»

دسته‏هاي سه‏گانه قضايا در اثبات يا ابطال‏پذيري تجربي همسان نيستند، بلكه با يكديگر تفاوت دارند. به نظر مي‏رسد كه اثبات يا ابطال‏پذيري تجربي دسته اول يا بيان صدق و كذب آنها ممكن است، ولي با دقت بيشتر، معلوم مي‏شود كه چنين نيست؛ زيرا گزاره شخصي يا ايجابي‏اند؛ مانند: «ابن سينا درباره موسيقي رساله‏اي نوشته است» و يا سلبي‏اند؛ مانند: «ابن سينا در باره عشق، رساله‏اي ننوشته است.»

در مورد گزاره ايجابي ياد شده اگر رساله‏اي در زمينه موسيقي از ابن سينا به دست آمد، مي‏توان آن گزاره را تصديق كرد، ولي اگر چنين رساله‏اي به دست نيامد، نمي‏توان آن را تكذيب كرد، چنان كه نمي‏توان آن را تصديق كرد. در فرض دوم با اينكه تجربه‏اي بر صدق يا كذب آن انجام نپذيرفته، ولي احتمال صدق و كذب دارد و چون به گفته آنان نيز، صدق و كذب فرع معني‏‏‏داري است، پس چنين گزاره‏اي معني‏دار است، ولي فاقد تجربه. آيا مي‏توان گزاره‏هايي را مانند: « در چاله‏هاي فضايي، جاندار وجود دارد»؛ در «هسته اتم غير از عناصر شناخته شده، عنصر ديگري وجود دارد»؛ «انسان تحت تربيت موجودات فضايي قرار دارد»، كه از سويي شخصي‏اند و از سوي ديگر تجربه‏اي بر صدق يا كذب آنها وجود ندارد بي‏معني خواند؟ گزاره‏هاي شخصي متافيزيكي نيز همين‏گونه است: «خدا وجود دارد»؛ «من روح دارم»؛ «جهان ديگري غير از جهان طبيعت وجود دارد»؛ «بهشت يا جهنم وجود دارد»،‌همانند گزاره‏هاي ياد شده، تجربه حسي ناشده است.

در مورد گزاره دوم (رساله عشق) عكس آنچه گفته شد، كاربرد دارد. اگر رساله عشق از ابن سينا به دست آمد، گزاره ياد شده تكذيب شده است، ولي به دست نيامد، نه تكذيب شده است و نه تصديق، ولي احتمال صدق و كذب دارد و به همين دليل، معني دارد. پس اگر گزاره‏هاي شخصي، خواه تجربه بر صدق يا كذب خود داشته باشندو خواه نداشته باشند ، معني‏دار است، گزاره‏هاي سلبي شخصي متافيزيكي مانند: «خدا شريك ندارد»؛ «خدا جسم نيست» نيز هر چند تجربه حسي نشده است،‌ معني دارد.

دسته دوم گزاره‏ ها يعني گزاره ‏هاي جزئي يا وجودي نيز همين‏ گونه است. اگر گفته شود «برخي اروپائيان باهوش‏اند»، يافتن يك اروپايي باهوش، تجربه‏ اي بر صدق آن است و نشان مي‏دهد كه اين گزاره صادق است، ولي نيافتن آن، دليل بر كذب گزاره ياد شده نيست. در اين صورت گزاره ياد شده، در عين حال كه فاقد تجربه است، باز هم احتمال صدق و كذب دارد. به طور كلي اگر چنين گزاره‏هايي كه تجربه‏ ناشده است، بي ‏معني باشد، لازمه‏ اش اين است كه گزاره‏ هاي جزئي تجربه‏ ناشده كه احتمال صدق و كذب داشته باشد،‌نداشته باشيم و لازم آيد كه چنين گزاره‏ هايي كه تجربه نشده است و بي ‏معني است پس از يافتن شاهد بر صدق آن، معني ‏دار شود، در حالي كه بي ‏معني بود. آيا گزاره‏ هاي به كار رفته از اين نوع ـ كه معني‏ داري آن وابسته به تجربه صدق آن است ـ در ذات خود با معني است يا بي‏ معني؟ اگر بي‏ معني است، ممكن نخواهد بود كه با يافتن تجربه صدق، معني ‏دار شود و اگر معني ‏دار است، ممكن نخواهد بود به خاطر نيافتن تجربه صدق آن، بي‏ معني شود. خود اين گزاره، جداي از تجربه چگونه است؟ شنونده پيش از تجربه كردن آن، چه ادراكي نسبت به آن دارد؟ درك معني ‏داري و محتمل صدق و كذب بودن و يا بي‏ معنايي؟

و نيز اگر گفته شود: «برخي از اروپائيان باهوش نيستند»، يافتن يك فرد كودن، صدق آن گزاره را اثبات مي‏كند، ولي نيافتن چنين افرادي دليل بر كذب آن نيست. آيا چنين گزاره‏اي بي‏ معني است؟ اگر چنين باشد، نبايد احتمال صدق و كذب داشته باشد و حال آنكه دارد و نبايد شنونده يا پژوهشگر در پي اثبات يا ابطال آن باشد و حال آنكه چنين نيست. پس تجربه شدن يا نشدن ارتباطي به معني ‏داري آن ندارد.

دسته سوم گزاره‏ها يعني گزاره‏هاي كلي نيز از طريق تجربه اثبات‏ پذير نيستند؛ اگر چه ابطال ‏پذير هستند. اگر گفته شود: «همه انسانها فاني‏اند»، تجربه كردن افرادي كه فاني باشند، نشان‏ دهنده صدق آن گزاره نيست، ولي يافتن فردي كه فاني نباشد، نشانگر كذب آن گزاره است. اگر گفته شود: «هيچ انساني ماندگار نيست»، اين گزاره نيز از طريق تجربه تصديق‏ پذير نيست؛ اگر چه ممكن است تكذيب‏ پذير باشد. يافتن يك انسان ماندگار، نشان دهنده كذب آن تجربه است، در حالي كه نيافتن آن نشان صدق نيست.

پس در همه اقسام گزاره‏ ها به رغم فقدان تجربه، احتمال صدق و كذب گزاره ‏ها باقي است و اين نشان‏ دهنده معني ‏داري قضاياي تجربه‏ ناشده، بلكه تجربه‏ ناپذير است و نيز به رغم وجود تجربه، صدق و كذب آن گزاره، معين نيست، چنان كه نيافتن رساله عشق ابن سينا يعني فقدان تجربه، دليل صدق گزاره مربوط به آن نيست، چنان كه دليل كذب آن هم نيست. در چنين قضايايي با فقدان تجربه، احتمال صدق و كذب آن باقي است. وجود تجربه فقط آن را تعيين مي‏كند. در گزاره‏هاي بعدي نيز به همان‏گونه است كه گفته شد. حاصل بحث از اين قرار است:

قضيه شخصي ايجابي: صدق آن با تجربه اثبات مي‏شود نه كذب آن.

قضيه شخصي سلبي: كذب آن با تجربه اثبات مي‏شود نه صدق آن.

قضيه جزئي ايجابي: صدق آن با تجربه اثبات مي‏شود نه كذب آن.

قضيه جزئي سلبي: صدق آن با تجربه اثبات مي‏شود نه كذب آن.

قضيه كلي ايجابي: كذب آن با تجربه اثبات مي‏شود نه صدق آن.

قضيه كلي سلبي: كذب آن با تجربه اثبات مي‏شود نه صدق آن.

و چنين نيست كه صدق و كذب گزاره‏ ها وابسته به تجربه باشد. شايان ياد‏آوري است كه ممكن است برخي از گزاره‏هاي شخصي با تجربه هم صدق آنها اثبات شود و هم كذب آنها؛ اگر چه اين امر فراگير نيست.

تركيب ديگري از گزاره‏ها يا احكام وجود دارد كه با تجربه نه اثبات‏ پذير است و نه ابطال ‏پذير؛ مانند: «برخي انسانها همه چيز را مي‏ فهمند». تجربه چنين چيزي را ابطال نمي‏كند؛ زيرا اگر چه ما نيافته ‏ايم كسي را كه همه چيز را بفهمد، ولي ممكن است وجود داشته باشد، چنان كه با تجربه‏ چنین امری قابل اثبات نیست؛ زیرا نه فقط چنین چیزی تجربه نشده است ، بلکه تجربه ناپذیر است. بدين ‏خاطر كه اگر تجربه كننده بخواهد آن را تجربه كند بايد خود نيز همه چيز را بداند تا مورد تجربه، آزموده شود. چنين قضيه ‏اي در عين حال كه تجربه ‏ناپذير است، ولي احتمال صدق و كذب دارد. چنين قضايايي كه هم جزئي‏ اند و هم كلي، به خاطر جزئي بودنشان، با تجربه تكذيب نمي ‏شوند و به خاطر كلي بودنشان، با تجربه تصديق نمي ‏شوند. چنين قضايايي با اينكه داراي معني هستند و احتمال صدق و كذب دارند، ولي نه تصديق‏ پذيري تجربي دارند و نه تكذيب ‏پذيري تجربي.

مانند آن است گزاره: «هر انساني برخي چيزها را نمي ‏فهمد». تجربه نه مي‏تواند چنين گزينه ‏اي را اثبات كند نه ابطال؛ زيرا نيافتن انساني كه همه چيز را بفهمد، اين گزاره را تأييد نمي‏كند، پس تصديق ‏پذير نيست. و يافتن انساني كه همه چيز را بفهمد نيز منطقاً محال است (چنان كه گفته شد)؛ زيرا كسي مي ‏تواند بگويد كه انسان مورد نظر همه چيز را مي‏ داند كه خود او همه چيز را بداند تا بتواند در مورد فرد مورد نظر، داوري كند كند كه همه چيز را مي ‏داند؛ پس چنين گزاره‏ اي تكذيب ‏پذير نيست، يا اينكه در معني داشتن آن هيچ‏گونه شكي روانيست.

4ـ آيا اصول و بنيانهاي علوم طبيعي به وسيله تجربه قابل تصديق است يا نه؟ بر فرض مثبت بودن پاسخ آيا تصديق آنها نياز به تجربه دارد يا نه؟ دست كم مي‏توان گفت كه در مورد پاسخ مثبت به اين پرسش توافق عمومي ميان دانشمندان وجود ندارد و از اين گذشته، دليل منطقي بر آن اقامه نشده است. به گفته آينشتين، فيزيك يك دستگاه منطقي تكامل ‏يابنده است كه براي اصول بنيادين آن نيازي به آزمايش نيست.

5ـ تجربه نمي‏تواند تعيين كننده صدق و كذب گزاره‏اي باشد؛ زيرا اگر تجربه معيار صدق و كذب باشد بدين‏معني است كه نظريه و گزاره علمي قطعي است و حال آنكه كمال ‏پذيري، بلكه تغيير‏پذيري از ويژگيهاي گزاره ‏هاي علمي است و اين ويژگي، اعتبار تجربه را مورد ترديد قرار مي‏‏‏دهد.

تاريخ علم، نشان دهنده دو امر است:

1ـ تغيير‏پذيري نظريه‏ هاي علمي.

2ـ اعتبار و كارآيي نظريات علمي در دوره‏ اي از تاريخ.

با اينكه هر نظريه علمي در دوره اعتبار و كارآيي خود، با تجارب همسو، سازگاري دارد و مجرب و درست به نظر مي‏رسد، همان نظريه، در زماني ديگر، ناقص و ناكارآمد، بلكه كاذب تلقي مي‏شود و حال آنكه اگر تجربه نشان صدق نظريه ‏اي باشد، از آنجا كه نظريات از چنين نشاني بي‏ بهره نيستند، پس نبايد هيچ‏گاه تغيير يافته يا بي ‏اعتبار گردند. پس تجربه حتي از اثبات صدق و كذب گزاره‏ هاي علمي و فيزيكي به طور قطعي ناتوان است تا چه رسد به اثبات صدق يا كذب گزاره‏هاي نقلي و متافيزيكي. معني‏ داري و بي‏ معنايي گزاره ‏ها هم خارج از موضوع خواهد بود.

علم به مفهوم امروزي آن با تصديق ‏پذيري مطلق، متناقض نيست؛ زيرا اگر يك‏بار و براي هميشه گزاره ‏هاي دانش تصديق شوند، قطعي خواهند بود و اين برابر است با ايستايي علم كه بر خلاف مشاهده تجربي يقيني است.

6ـ خود اصل اثبات ‏پذيري، اصلي متافيزيكي است؛ نه با تجربه اثبات‏ پذير است و نه گزاره‏اي منطقي ـ رياضي است. مكتبي كه اساس آن، متافيزيكي است، چگونه مي‏ تواند متافيزيك را نفي كند. نفي متافيزيك در واقع نفي خود اين اصل است. البته برخي از پوزيتيويستها آن را توصيه يا دستورالعمل نام نهاده‏ اند كه از مشكل آن نمي ‏كاهد. برخي ديگر آن را تعريف ولي نه دل خواهانه دانسته‏ اند. در هر صورت اگر توصيه يا تعريف باشد توصيه‏ ها و تعاريف جانشين امكانپذير است.

7ـ با تجربه حتي نمي ‏توان وجود جهان هاي فيزيك ديگر را نفي كرد تا چه رسد به متافيزيك. جاي بسي شگفت است كه جهان فيزيك همانند يا غير همانند را با ابزار حس و تجربه كه در خور آن است نمي‏توان نفي كرد، ولي متافيزيك را با ابزاري كه با آن هيچ خورندي ندارد، بتوان نفي كرد.

8ـ پوزيتيويسم پرسشهاي بزرگ سرنوشت انساني را ناديده مي‏گيرد و در برابر مسائل انساني، رنج، اخلاق و مذهب حرفي براي گفتن ندارد.

9ـ نظريه‏ هاي علمي داده‏ هاي تجربه خام نيست و بهره ذهني آن به هيچ وجه قابل چشم‏ پوشي نمي‏باشد. همه فيلسوفان صالح علم و حتي بزرگ‏ترين دانشمندان فيلسوف اين سده همچون: آينشتين، بوئر و شرودينگر اذعان كرده‏اند كه هيچ راه مستقيمي وجود ندارد كه بر طبق آن، از داده‏هاي مشاهده حركت كنيم و به نظريه ‏هاي علمي برسيم. اين سخن كه علوم تجربي فارغ از عنصر ذهني انساني است نياز به اثبات دارد؛ زيرا به طور مسلّم، علوم خاص، همگي بر اصول و مباني مفروض مبتني ‏اند كه خود آن مباني غير قابل اثبات به برهان عقلي ‏اند، تا چه رسد به برهان شهود تجربي. بسياري از كشفيات تجربي مديون حدس و الهام و فراست بوده است نه حاصل تجربه مطلق و اين نكته نشان دهنده اين است كه فقط تجربه نيست كه مودي به علم است، بلكه امور ديگر هم دخالت دارند.

10ـ صدق و كذب فرع معني‏ داري است. تا معناي گزاره ‏اي احراز نشود، تحقيق صدق و كذب هيچ قضيه‏ اي را چه با كمك منطق و چه با تجربه نمي‏ توان آغاز كرد و يا از صدق و كذب آن آگاه و مطمئن شد. و از اينكه گزاره‏هاي متافيزيكي مورد داوريهايي از اين نوع (تأييد يا تكذيب) واقع شده‏اند، معلوم مي‏شود كه اين گزاره ‏ها معني دارند.

11ـ هيچ قضيه كلي نمي‏ تواند تجربي باشد و هيچ قضيه تجربي نمي‏ تواند كلي باشد و از آنجا كه كسب نتيجه كلي از قياسي ممكن است كه هر دو مقدمه آن كلي باشد، پس براي نفي يا اثبات قضاياي كلي، قياس عقلي ـ منطقي تشكيل نمي ‏شود و در اين صورت اگر تصديق و تكذيب وابسته به تجربه باشد و تجربه مفيد كليت نيست، پس معرفت كلي نسبت به هيچ امري به دست نمي‏ آيد. شليك، رهبر حلقه وين، به عمق اين ايراد توجه داشت؛ از اين رو مي ‏گفت: قوانين طبيعي و علمي، خودشان قضيه نيستند، بلكه بايد آنها را به عنوان دستورالعملي براي تركيب گزاره‏ هايي كه پديدار‏هاي جزئي تجربي را پيش‏ بيني يا توصيف مي ‏كنند در نظر گرفت. كارناپ نيز براي حل مشكل مي‏گفت: قوانين علمي، خصلت فرضيه را دارند. آير و برخي ديگر براي رفع مشكل، تحقيق‏ پذيري را به شكل خفيف آن (تأييد‏پذيري) مطرح مي ‏ساختند.

بگذريم كه اگر گزاره‏ اي از كلمات متعارف و شناخته شده تشكيل شده و قواعد دستور زباني را رعايت كرده باشد، معني‏ دار است، حتي اگر محال باشد و كاذب. مهمل ‏گويي كار آساني نيست و نمي‏ توان با آن چند جمله به وجود آورد، تا چه رسد به كتابها و فرهنگهاي غني.

ـ آير، زبان، حقيقت و منطق ، ترجمه بزرگمهر، انتشارات علمي دانشگاه صنعتي.

ـ اديب ‏السلطاني، رساله وين ، مركز ايراني مطالعه فرهنگها، 1359 ش.

ـ آرن نائس، كارناپ ، ترجمه بزرگمهر، شركت سهامي انتشارات خوارزمي، 1352 ش.

ـ ايان باربور، علم و دين ، ترجمه خرمشاهي، مركز نشر دانشگاهي، 1362 ش.

ـ بزرگمهر منوچهر، حلقه وين ، شركت سهامي انتشارات خوارزمي.

ـ پل فولكيه، فلسفه عمومي ، ترجمه دكتر مهدوي، دانشگاه تهران، 1366 ش.

ـ خرمشاهي، پوزيتيويسم منطقي ، انتشارات علمي و فرهنگي، 1361 ش.

ـ علامه حلي، الجوهر النضيد ، انتشارات بيدار، 1410 ق.

- Edel, A., Science and the Structure of Ethics, 1961, vol.2, n.3.

- Hempel, C., Fundamentals of Concept Formation in Empirical Science, 1952, vol.2, n.7.

- Morris, C., Foundations of the Theory of Signs, 1938, vol.1, n.2.

- Charls, W., Morris, C., Logical Positivism, Pragmatism and Scientific Empiricism, Paris, 1937.

- Sharlton, D.G., Positivist Thaught Infrance During the Second Empire, Oxford, 1959.

- Brunswik, E., The Conceptual Framework of Psychology, 1952, vol.1, n.10.

- Frinlay-Freundlich, E., Cosmology, 1951, vol.1, n.8.

- Nagel, E., Principles of the Theory of Probability, 1938, vol.1, n.6.

- Mainx, F., Foundations of Biology, 1955, vol.1, n.8.

- Frank, P., Modern Science and It’s Philosophy, Cambridge, 1949.

- De Santillana, G. and Zilsel, E., The Development of Rationalism and Empiricism, 1941, vol.2, n.8.

- Tintner, G., Methodology of Mathematical Economics and Econometrics, 1968, vol.2, n.6.

- Feigl, H., Neurath, O. and Carnap, R., Wissen Schafteliche Weltauffassung. Der Wiener Kreis, 1929.

- Hempel, C., Aspects of Scientific Explanation, New York, 1965.

- Feigl, H. and Brodbeck, M., Readings in the Philosophy of Science, New York, 1953.

- Hume, D., Inqiery Concerning Human Understanding.

- Dewey, J., Theory of Valuation, 1938, vol.2, n.4.

- Joerdrnsen, J., The Development of Logical Empiricism, 1951, vol.2, n.9.

- Waston, J., Comte, Milland Spencer, An Autline of philosophy, Glasgow & New York, 1895.

- Woodger, J., The Technique of Theory Construction, 1949, vol.2, n.5.

- Bloomfield, L., Linguistic Aspects of Science, 1938, vol.1, n.4.

- Stephen, L., The English Utilitarian, 3 vols, London, 1900.

- Block, M., The Unity of Science, London, 1934.

- Schlick, M., Die Wende der Philosophine, in Erkenntnis, 3, 1932.

- ---, Positivimus und Realismus, in Erkenntnis, 3, 1932.

- ---, uber das fundement der Erkenntis, in Erkenntnis, 4, 1934.

- Neurath, O., Foundations of Social Sciences, 1944, vol.2, n.1.

- ---, Bohr, N., Dewey, J., Russell, B., Carnap, R., Morris, C., Encyclopaedia and Unified Science, 1938, vol.1, n.1.

- Edwards, P., Encyclopaedia, Macmilan Publishing co.1972, v.5.

- Frank, P., Foundations of Physics, 1946, vol.1, n.7.

- Philosophy and Science, vol.3, no.4, 1936.

- Carnap, R., Foundations of Logic and Mathematics,1938, vol.1, n.3.

- ---, Logical Empiricist, 1975.

- George, R., Logical Srtucture of the World, London,1965.

- Kuhn, T., The Stucture of Scientific Revaluations< 1962, vol.2, n.2.

- Uebel, T., Overcoming Logical Positivism from within, Amstersdam, 1992.

-Lwnsen, V., Procedures of Empirical Sciences, 1938, vol.1, n.5.

- Simon, W.M., European Positivism in the Nintheenth Centuary, Ithaca, N.Y. 1963.