فصلنامه علمی پژوهشی جستار سال اوّل، پیش شماره اوّل، بهار 1381 فصلنامه داخلی معاونت آموزش دفتر تبلیغات اسلامی خراسان
چكيده قرآن پژوهي از مهمترين موضوعات تحقيق و پژوهش به ويژه در ميان مسلمانان، از عصر نزول تاكنون بوده است. نكتهاي كه بسا كمتر مورد توجه قرار گرفته، ميزان ومعيار توزين و ارزيابي چنين پژوهشهايي است. در دورههاي مختلف، مباحث جديدي «پيرامون قرآن» و نه «درباره قرآن» مطرح شده است كه هر كدام به جاي خود سودمند بوده است امّا اين مباحث پيراموني را به عنوان فهمهاي يقيني قرآني تلقي كردن، خالي از هرگونه دليل قابل توجهي است و همين مهمترين ضعف داوري جديد در برخي از پژوهشهاي قرآني اخير است. پژوهشگر بايد به لوازم گفتهها و آراء خود پايبند باشد و توانايي پاسخگويي به برآيندهاي عقلستيز يا ايمانستيز گفتههاي خود داشته باشد. نقطه ضعف بسياري از آراء جديد دينپژوهان و قرآنپژوهان، فقدان عقلپذيري و سازواري دروني آنهاست. نصر حامد ابوزيد يكي از كساني است كه شايد به خاطر ناآشنايي به علوم عقلي، به لوازم آراء خود توجه نداشته، در پژوهشهاي قرآني خويش، از رويكرد خردپذير و برهاني غفلت كرده است. براي نشان دادن اين غفلت، ده نمونه از از انديشههاي قرآني وي به تيغ نقد و سنجش كشيده شده است. كليدواژه: تفسير قرآن، مقدمات تفسيري، فهم قرآن، زبان قرآن، قرآن و فرهنگ زمانه، مجاز، جن، نقد آراء ابوزيد.
قرآن پژوهي يكي از مهمترين موضوعات تحقيق و پژوهش به ويژه در ميان مسلمانان، از عصر نزول قرآن تاكنون بوده است. پژوهشگران بيشماري در اين زمينه قدمهاي درخور توجهي برداشته و آثاري از خود باقي گذاردهاند. نكتهاي كه بسا كمتر مورد توجه قرار گرفته باشد ميزان و معيار توزين و ارزيابي چنين پژوهشهايي است. كسي كه به مطالعه و پژوهش قرآن دست مييازد، با كدام اصل يقيني و انكارناپذيري بدان ميپردازد. آيا هر كس هر چه از قرآن بفهمد، حق و صدق و در نتيجه همان محتواي قرآن است؟ اگر كسي با استناد به عرف و زبان و ادب يا با كمك علوم عصري يا قراردادي به فهمي از قرآن دست يابد، اين فهم، فهم قرآن است يا خير و معيار ارزيابي آن چيست؟ در دروههاي مختلف، مباحث جديدي «پيرامون قرآن» و نه «درباره قرآن»، مطرح شده است كه هر كدام به جاي خود سودمند بوده است امّا اين مباحث پيراموني را به عنوان فهمهاي يقيني قرآني تلقي كردن، خالي از هرگونه دليل قابل توجهي است و همين مهمترين ضعف داوري جديد در برخي از پژوهشهاي قرآني اخير است. با يادآوري نكتههاي عرفي يا زباني، حكم كردن به اين كه قصههاي قرآن درصدد واقع نمايي تاريخي نيست در شأن پژوهشگري كه در پي حق و واقع است، نميباشد. اگر بتوان بدون قطع و يقين و دست كم بدون دليل عقلپذير، از هرچه گفت و نوشت، در اين صورت همه كس، همه چيزي ميتوانند بگويند و بنويسند و ديگر تفاوتي بين پژوهشگر و غير او نخواهد بود. پژوهشگر بايد به لوازم گفتهها و آراء خود پايبند باشد و توانايي پاسخگويي به برآيندهاي عقل ستيز يا ايمانستيز گفتههاي خود داشته باشد. واقعنما نبودن هر سخن اگر چه قرآن باشد، صدقپذيري آن را مورد ترديد جدي قرار خواهد داد و در نتيجه آن را در حد بيان عواطف و سليقههاي فرود ميآورد و اين چيزي جز ديدگاه پوزيتيوسيتي ميانه قرن بيستم كه انتقادهاي بسياري در همان دوره بر آن وارد شد و از صحنه تفكرات عقلاني كنار گذاشته شد، نخواهد بود. نقطه ضعف بسياري از آراء جديد دينپژوهان و قرآنپوهان، فقدان عقلپذيري و سازواري دروني آنهاست به عنوان نمونه: كسي كه ميگويد: «قرآن مانند غزليات شكسپير، تابلوهاي پيكاسو يك متن مربوط به زمان خاص است؛ قرآن متني نوشته شده در لوح محفوظ نبوده و نيست»، به كدام دليل عقلپذير استناد ميكند؟ كسي كه ميگويد: «نوشته بودن قرآن در لوح محفوظ، تصور اسطورهاي است»، اولاً: براي اين سخن خود چه برهاني كه هم از جهت ماده و هم از جهت صورت، عقلاني باشد ارائه كرده است و ثانياً: تعريف او از اسطوره چيست و آن تعريف بر كدام مبناي خردپذيري قرار دارد؟ نصر حامد ابوزيد يكي از كساني است كه شايد به خاطر ناآشنايي به علوم عقلي، به لوازم آراء خود توجه نداشته، در پژوهشهاي قرآني خويش، از رويكرد خدپذير و برهاني غفلت كرده است. ما براي نشان دادن اين غفلت، نمونههايي از سخنان وي را مورد نقد و سنجش قرار ميدهيم. يادآوري ميشود كه نقدهاي يادشده بر اساس مقاله بررسي آراء و انديشههاي دكتر نصر حامد ابوزيد، شكل گرفته است. 1 ـ وی قرآن را متنی ميداند كه در ارتباط با واقع شكل گرفته است نه چيزی كه از قديم موجود بوده است و در نظر او قرآن كتاب عصری است كه در زمان خاصی با توجه به شرايط ويژهای شكل گرفته است و بايد با توجه به همان شرايط به فهم درآيد. دليل وي بر اين مطلب شأن نزول آيات قرآن است و معتقد است كه اگر آن حوادث خاص در عصر نزول نبود، قرآن به گونه ديگري تدوين ميشد. عيار سخن ياد شده را در بوته نقد عيان بايد ساخت. يكم: اين سخن ادعايي بدون دليل است و حتي اگر خلاف آن نيز فاقد برهان باشد، چيزي بر اعتبار آن افزوده نميگردد. و دوم: به كاربردن قضاياي شرطي كه اگر چنين و چنان بود يا نبود، وضع به گونه ديگري بود و به جاي لات و منات عربي خدايان هندي و يوناني مطرح ميشد، هيچ كدام احاطه قرآن بر زمان را نفي نميكند. سوم: اگر چه در نزول قرآن يا بخشي از آن در حوادث ويژه، جاي ترديد نيست ولي هيچ يك از حوادث مزبور، سبب اختصاص قرآن به آن نخواهد بود. چه ايرادي دارد كه آيهاي در حادثهاي نازل شده باشد كه هم حكم آن حادثه و هم حكم همه حوادث همانند آن را بيان كرده باشد. هم حكم رفتار ناشايست وليد بن عقبه را بيان كند و هم حكم همه حوادث مانند آن را در طول زمان؛ هم حكم لات و منات را بيان كند و هم همه لاتها و مناتها كه در فرهنگهاي مختلف به اسمها و وصفهاي متفاوتي شناخته شدهاند؟ چهارم: بسياري از آيات قرآن يا شأن نزول ندارد و يا اگر دارد داراي پيام كلي است كه حتي به نظر ابوزيد نيز اين گونه آيات استثناء شده است مانند بسياري از آيات مربوط به توحيد، ولايت، ماوراء طبيعت، عليت، نفس و روح و مانند آن، تنها سوره توحيد نيست كه بتوان آن را استثناء نمود. 2 ـ به گفته ابوزيد، آن چه كه ما از قرآن در اختيار داريم تنها متن است نه چيز ديگر؛ نه به ذات مرسِل دسترسي داريم، نه مرسَل و نه به شيوهاي كه او معنا را اراده ميكرده، ابلاغ مينموده است، آن چه در اين زمينه داريم تاريخي آميخته با راست و دروغ است، اين امر سبب ميشود با اين متن همانند يك متن بشري روبرو شويم و در نتيجه براي فهم آن از علوم بشري استمداد كنيم. يكم اين كه آگاهيهاي برهاني دربارة خدا ميتواند بسياري از ابهامهاي مربوط به پيام را بزدايد چنان كه مباحث قطعي تاريخي نيز وجود دارد. تاريخ تنها راست و دروغهاي به هم آميخته نيست، حتي اگر چنين هم باشد با استمداد از عقل و امور قطعي، ميتوان به بسياري از درستيهاي آن دست يافت. دوم: روا بودن استفاده از علوم بشري براي فهم قرآن، دليل بر بشري بودن آن متن نيست زيرا متن اگر الهي و آسماني هم باشد براي بشر فرستاده شده است و اگر انسان شايستگي هيچگونه درك يا دركي سودمند را از آن نداشته باشد، فرستادن آن متن، بيهوده خواهد بود. پس بشر با استعدادهاي بشري كه علوم بشري نيز نتيجه همان استعدادها است توانايي شناخت متن غير بشري را دارد. انسان با همان ابزاري كه به شناخت فيزيك دست پيدا ميكند ميتواند به شناخت متافيزيك نيز نايل آيد. همان گونه كه استمداد از علوم بشري براي شناخت خدا و موضوعات ايمان شايسته است و اين شايستگي سبب بشري شدن آن موضوعات نيست استمداد از علوم بشري براي شناخت قرآن نيز همين گونه است. سوم: اگر تاريخ چنين آميختهاي به راست و دروغ باشد كه درباره مرسِل مرسَل و شيوه ارسال به هيچ نكته روشني نميتوان دست يافت اصولاً از چه راه ميتوان متن قرآن را از اين تاريخ غبارآلود به دست آورد. حتي چگونه ميتوان آن را به عنوان متن بشري يا زمانمند از اين تاريخ آلوده به راست و دروغ شناسايي نمود؟ از اين گذشته دستيابي به همين متن در تاريخ گذشته، مستلزم شفافيت تاريخ در بسياري از جنبهها است. كسي كه تاريخ مجموعه راست و دروغ ميداند كه بازيابي راستهاي آن امكان پذير نيست، در بازيابي صحت تاريخي متن قرآن نيز دچار مشكلات اساسي است. كسي كه قرآن را سندي تاريخي ميداند اگر چه اين سند زمانمند و بشري هم باشد، بايد تاريخ را روشن و شفاف بداند در غير اين صورت، به پارادوكس گرفتار آمده است. چهارم: بنابر اين ديدگاه، بشري بودن تنها به قرآن پايان نميپذيرد بلكه با پذيرش آن، همه هستي بشري خواهد بود حتي خدا نيز، خداي بشر خواهد شد و خدا و ايمان به او نيز همچون تابلو پيكاسو خواهد شد. اين ديگر چيزي نيست كه كسي بتواند آن را بپذيرد و به پيامدهاي آن توجه داشته باشد زيرا چنين گماني، هستي را در بشريت محدود ميكند و متافيزيك را انكار ميكند و از آن جا كه بدون پذيرش متافيزيك و احكام متافيزيكي، فيزيك قابل پذيرش نيست در واقع كسي كه قائل به انحصار هستي است، به نفي هستي رأي داده است و اين همان سفسطه مطلق است كه پذيرش آن شبه تناقض(پارادوكس) است. 3 ـ ابوزيد دو رويكرد را درباره قرآن مطرح ميكند: الف. قرآن يك محصول فرهنگي باشد كه در فرهنگ عصر شكل گرفته باشد. ب. متني از پيش نوشته شده كه اتفاقاً با شرايط زماني و مكاني عصر نزول انطباق يافته باشد. و چون رويكرد دوم: نادرست است پس رويكرد نخست درست خواهد بود. پس قرآن محصول فرهنگ عصر نزول است به گونهاي كه اگر شرايط به گونهاي ديگر بود قرآن به شكل ديگري رخ مينمود. يكم: بين اين دو رويكرد تناقض وجود ندارد تا نفي يكي از آنها، اثبات ديگري را به همراه داشته باشد چه ايرادي دارد كه هر دو رويكرد را نادرست بدانيم؟ ميتوانيم بگوييم قرآن نه محصول فرهنگي عصر خويش است و نه بدون در نظر گرفتن شرايط نوشته شده است. همان چيزي را درباره قرآن بپذيريم كه بر چگونگي تحقق يافتن مراتب علم خداي متعال ميتوان گفت. دوم: شرطيه ياد شده كه اگر شرايط به گونه ديگري بود، شكل قرآن ديگر گونه بود، قابل اثبات نيست و نتيجهاي از آن به دست نميآيد نه مقدم و نه تالي و نه لزوم آن دو، هيچ كدام مدلّل نيست. از اين گذشته، چنين شرطيهاي بر فرض اثباتپذيري نه سودمند است و نه زيانآور، تنها فرضي ذهني است كه هيچ پيامد عيني ندارد. زيرا چه ايرادي دارد كه با فرض تفاوت شرايط زماني و مكاني، خداوند آيات سازگار با آن شرايط را نازل كند و در عين حال حكم ساير زمانها را نيز بدين شيوه بيان كند؟ سوم: اگر شرطيه ياد شده را قدري دقيقتر بررسي كنيم محال بودن آن آشكار ميشود زيرا برخي از حقايق معارف قرآني مانند توحيد حتي به گفته ابوزيد، در هيچ شرايطي تغيير پذير نخواهد بود. پس آيا ميتوان گفت كه اگر شرايط به گونه ديگري بود، توحيد نيز ديگر گونه بود؟ بويژه آياتي مانند سورة توحيد كه حقيقت توحيد را بيان كرده است اگر در شرايط ديگر به گونهاي ديگر باشد به نفي توحيد ميانجامد و آيا ميتوان گفت در شرايط ديگر به جاي توحيد، شرك و الحاد ارائه ميشد؟! 4 ـ ابوزيد به پيروي از عبدالقاهر جرجاني، پژوهش و فهم آيات قرآن را بدون مراجعه به زبان عصر نزول ناممكن ميداند و در اين امر به افراط گرائيده و ميگويد: بدون رجوع به شعر عرب جاهلي، فهم قرآن ممكن نيست. يكم: در عصر نزول، مخاطبان قرآن در فهم و تفسير آيات به اشعار جاهلي مراجعه نميكردند و دست كم در بسياري از موارد نامي از شعر جاهلي نبود و مخاطبان قرآن نيز احاطه بر شعر جاهلي نداشتند تا بينياز از مراجععه به شعر جاهلي باشند. چه تعداد آيات را ميتوان يافت كه مخاطبان قرآن در عصر نزول از تفسير آن پرسش كرده باشند و پاسخ آن به اشعار جاهلي احاله شده باشد؟ دوم: اگر آشنايي و آگاهي به زبان عصر نزول براي فهم و تفسير قرآن بس باشد بنابر اين آنان كه به اين زبان آگاه بودند بايد سرآمد باشند و نيز نسبت به مفسران قرنهاي بعد، قرآنپژوهان متجدد و خود ابوزيد برتريهاي بسيار داشته باشند. در نتيجه در تقابل نظر مفسرين متأخر با متقدمان، بايد نظر متقدمان برتري داشته باشد، حال آن كه چنين نيست. سوم: با توجه به آشنايي عصر نزول با شعر جاهلي و زبان آن عصر، بايد همه مفسر و شارح قرآن باشند و چيزي از قرآن بر كسي پوشيده نباشد و كسي چيزي از ديگري نپرسد مگر آنكه او به شعر جاهلي آگاه بوده، بر زبان عصر خويش احاطه داشته باشد!! چهارم: بد نيست ابوزيد نقش مفسران حقيقي و خاندان پيامبر صلي الله عيله و آله را كه به نقل فريقين از قرآن جدا نميشوند و تمسك به آنها سبب هدايت است، مورد توجه قرار دهد. آيا خاندان پيامبر صلوات الله عليهم اجمعين در حد آگاهان به شعر جاهلي نيز نبودند تا رجوع به آنها به اندازه رجوع به شعر جاهلي در فهم قرآ» تأثير داشته باشد. و آيا آنان در تفسير آيات قرآن، به شعر جاهلي استناد ميكردند؟! 5 ـ به نظر ابوزيد قرآن متني است شكل گرفته در فضايي(زمان و مكان) خاص، از اينرو بايد با آن فضا رابطه دو طرفه داشته باشد و باز در عين حال ميگويد پيامد اين حرف اين نيست كه پيامهاي قرآن زمانمند باشد و با اين وجود وي سعي در زمانمند بودن برخي از پيامها دارد چه احكام مربوط به بردهداري را از آن جمله ميشمارد. در واقع او بر اين باور است كه برخي از پيامها زمانمند است و برخي نيست. يكم: به هيچ دليلي جز خود قرآن و سنت، نميتوان زمانمندي پيامهاي قرآن را اثبات نمود. وقتي كه قرآن همه مردم را مخاطب خويش ميداند و همه عوالم و ملل را مورد توجه قرار ميدهد، ميتوان گفت كه اصل در پيامهاي قرآني عموميت آن است و آمد و سرآمدي براي آن نيست. دوم: هيچ دليلي مبني بر مخصص بودن زمان و مكان وشرايط، براي زمانمندي پيامهاي قرآن وجود ندارد. اگر حكيمي در چند هزار سال پيش براي جمعي در شرايط ويژهاي سخن گفته باشد گذشت زمان سبب بياعتباري آن سخن نخواهد شد. با مراجعه به كتب تاريخ و ادب و اخلاق ميتوان به اين امر آگاهي يافت. چنين كتابهايي پر است از تذكرات و نصيحتهاي پيشينيان و امروز و هر روز ديگر نيز انسانها به چنين سخناني استناد ميكنند و اخلاق و فضيلت و آداب زندگي را با آن سخنان تفسير ميكنند. هيچ كس با سخنان پيشينيان به عنوان اموري زمانمند برخورد نميكند مگر آن كه زمانمندي آن مدلّل باشد. در هر صورت مخصّص بودن زمان و مكان براي احكام و پيامهاي قرآن، فاقد دليل است. سوم: حتي متون بشري نيز همه زمانمند نيستند. علومي كه بيانگر قوانين كلي حاكم بر جهان هستي باشند، تاريخمندي جايي در آن ندارد، مثلاً منطق كه بيانگر قوانين درست انديشيدن است زمانمند نيست، برخي از اصول فلسفي كه برهاني يا بديهي باشند نيز معارف قرآن كه به طور كلي بيانگر اصول حاكم بر همه جهان هستي است همين گونهاند. هدايت قوانين ويژهاي دارد؛ تأثير رفتار بر حيات دنيوي و اخروي تابع اصول تغيير ناپذيري است. كيفر و پاداش بر پايه قوانين ثابت و حتمي استوار است. بياطلاعي ما نسبت به اين اصول ثابت و جاودان، دليل بر نبودن آن نيست. چه اين كه نقل صحيح از آن جا كه در مقابل اصول علي كه يكي از آنها اصل عليت است قرار نميگيرد. هيچگاه عقلستيزي ندارد. پس معارف دين در واقع معرفي عوامل و اسباب و برآيندهاي افعال ارادي، طبيعي و فوق طبيعي است كه همه از فروع و لوازم اصل عليت است. چهارم: اگر صدق آيات و پيامهاي قرآن را بپذيريم(دست كم مسلمان ناگزير به پذيرش آن است) نميتوانيم آن را زمانمند بدانيم. اگر احكام يا پيامهاي قرآن را صادق بدانيم يعني مطابق با واقع بدانيم، تغييرپذيري در آن راه ندارد مگر آن كه موضوع حكم و پيام تغيير پذيرفته باشد و تغيير پذيرفتن موضوع نيز بايد قطعي و مدلّل باشد كه نيست و همچنين موضوع پيامهاي قرآني نيز فطرت و حقيقت انسانهاست كه از هرگونه تغيير اساسي مبرّاست. گزارههاي صادق تغييرناپذيرند مگر آن كه موضوع آنها تغيير كند و تغيير موضوع در جايي امكان پذير است كه امري مادي و جسماني باشد. پس ميتوان انتظار تغيير در جنبههاي مادي و بدني انسان را داشت و به دنبال آن، تغيير احكام را نيز پذيرفت ولي بايد توجه داشته باشيم كه در اين امر از دو نكته نبايد غفلت شود؛ نخست اين كه اختصاص پيام به جنبه مادي انسان قطعي باشد و به يقين بدانيم كه اين پيام تنها مربوط به جسم انسان است و دوم: اين كه به يقين بدانيم اين جنبه مادي انسان است كه تغيير پذيرفته است. در اين صورت ميتوان به تغيير احكام مربوط به آن رأي داد ولي اين امر چنان كه گفته شد بايد قطعي و يقيني باشد و با استناد به مشهورات بلكه شبه مشهورات نميتوان عالمانه فتوا داد. پنجم: تغيير احكام و پيامهاي كلي كه نظر به «واقع» دارد نشان دهنده كذب آنها است. بدين خاطر كه «واقع» از همه جهات تغييرپذير نيست. به قوانين و احكام علوم طبيعي نگاه كنيد. اگر اصلي ازاين اصول تغيير پذيرفت، نشان دهنده اين است كه اين اصل يا از آغاز كاذب بوده و يا آميخته يه جهل بوده است. اگر عالمانه و بر اساس «واقع» ارائه شده بود جز در صورت تغيير «واقع» تغيير نمييافت. اگر پيام قرآن تغيير پذيرد و اين تغيير برآيند تغيير همه جانبة انسان نباشد، نشان دهنده اين است كه عدم تدوين قرآن بر اساس واقع است، از همان آغاز، و اين امر با آسماني بودن آن در تعارض است و دست كم با ايمان پيروان آن سازگاري ندارد. ششم: آمد داشتن احكام بردهداري به معني تغيير در حكم نبوده، زمانمندي آن را به دنبال ندارد بلكه بدين خاطر است كه موضوع آن (بردهداري) از ميان رفته است و اگر روزي اين موضوع تكرار شود احكام آن نيز جاري خواهد بود. چنان كه پيداست يك جهت اين احكام موضوع خارجي است كه تغييرپذيري آن ممكن است مثلاً اگر جنگي نباشد و يا جنگ بر اساس قوانين و قراردادهاي پذيرفته شده رخ دهد چنين احكامي موضوعيت نخواهد داشت ولي اكثر آيات قرآن مربوط به جنبههاي ثابت جهان هستي است كه فارغ از هرگوه تغيير است مانند آيات مربوط به هستي، جهان، انسان، معاد، بخش عمده اخلاق و غير آن. همين امر نشان شباهت اديان توحيد در تمام تاريخ است. ثبات و بقاي انسان در طول تاريخ است كه سبب شده است همه اديان احكام و پيامهاي مشترك داشته باشند و احكام مشترك آنها بسيار بيشتر از احكام خاص هر يك از آنها باشد. آيا با استناد به احكام كه از عوارض موضوعات و وابسته به آنها است ميتوان حقايق خارجي را نيز زمانمند دانست؟ آيا با نسخ آيات احكام، ميتوان آيات مربوط به شناخت خدا، جهان و انسان را منسوخ دانست؟ آيا با احتمال اين كه بسياري از موضوعات احكام از بين رفته است و در نتيجه آيات مربوط به آن، كاربرد ندارد، ميتوان گفت ديگر موضوعات نيز همين گونه است؟ وجود آيات زمانمند كه به ويژه به خاطر از بين رفتن موضوع آنها، كربرد نداشته باشد و مقصود از اين نيز همين كاربرد آن باشد با جاودانگي قرآن چه تناسبي دارد؟ و بالاخره اگر به خاطر تغيير موضوعات، اكثر آيات بلكه همه آنها چنين سرنوشتي داشته باشد آيا باز هم قرآن كتاب آسماني و جاودان است؟ 6 ـ يكي از نمونههايي كه ابوزيد بر اثبات متن بودن قرآن و در نتيجه متأخر بودن آن از واقع زماني و مكاني خود ميآورد، مسأله جن است. به اعتقاد وي جن بخشي از فرهنگ زمان نزول وحي است كه شاعر و كاهن و مجنون عناصر آن فرهنگ به حساب ميآيد. و نيز اشعار منسوب به جنيّان، قتلهاي مربوط به آنها و ... نشان از اين است كه جن در عصر نزول وحي، از عناصر فرهنگي آن است و قرآن اين عنصر را تا اندازهاي پذيرفته و تا اندازهاي آن را تغيير داده است. يكم ميتوان پرسيد كه به كدام دليل ميتوان موجودات غير انساني يا غير مادي را انكار نمود؟ آيا با دلايل عقلي ميتوان به چنين امري دست زد، يا تجربه نشان دهنده آن است؟ آيا ميتوان گفت چون مردم آن عصر گمان ميبردند كه شاعر با جن ارتباط دارد و جن مورد نظر آنان يا آن چه كه درباره آ» گفته ميشود اموري موهوم است پس جن به طور كلي موهوم است و اگر كسي چنين گفت، با استناد به كدام دليل قابل پذيرش گفته است. بالاخره نه با عقل ميتوان جن را انكار نمود و نه با نقل. دوم: خرافات را با واقعيتها خلط كردن و اين كه مردمي بر اين باور بودند كه شاعر، جن دارد، يا فلان شعر را جن سروده است يا فلان شخص را جن به قتل رسانده است يا فلان زن همسر جني دارد و فرزندي كه از او متولد شده است از همسر جني اوست (كه غالباً تعبيرها و تعبيههايي براي رفع مشكلاتي بود كه با آن درگير بودند) نميتوان دليل باشد بر اين تعبيه كه جن چيزي جز همان خرافات نيست. جهان هستي بزرگتر از آن است كه آن چه را نميتوانيم با تجربه اثبات كنيم و يا در گنجايش عقل ما نباشد، انكار كنيم. جهاني كه طبيعت آن (آخرين حلقه اين زنجيره بياندازه هستي) حد و اندازه ندارد چه رسد به جهانهاي ديگر كه هر كدام محيط بر جهانهاي پايينتر از خود است. در چنين جهانشناسي، موجودات ديگري كه به وهم ما نيز نميگنجد ميتواند وجود داشته باشد. پس ايرادي ندارد كه جن وجود داشته باشد ولي انسانها نيز درك درستي نسبت به آن نداشته باشند. سوم: كدام بخش از فرهنگ جاهلي درباره جن، مورد پذيرش قرار گرفته است و به چه دليل؟ چهارم: بيان ابوزيد موهم اين است كه فرشتگان نيز وضعي شبيه به جن (كه محصول فرهنگ عصر جاهلي است) داشته باشد؛ اين نيز اشكالات متعددي دارد: يكم: چنان كه گفتيم نه با تجربه عام ميتوان وجود موجودات غيرمادي (خواه ملكوتي باشد خواه جبروتي بلكه موجودات مثالي و برزخي) را انكار نمود، نه با عقل ميتوان چنين كرد. دوم: جايي كه عقل و تجربه عام راه نداشته باشد، معارف دين تبيين كننده است و به تأسيس دست ميزند نه تأييد و ارشاد. سوم: پيامد گران اين انديشه، تشكيك در صدقپذيري معارف قرآني است كه آن را در حد عواطف و احساسات فردي و جمعي فرو ميكاهد و در اين صورت اين كتاب فاقد حقايق معرفتي است كه خود تبعاتي دارد كه نه مؤمن ميتواند آن را بپذيرد و نه انديشمند غير مؤمن. 7 ـ ابوزيد در تأييد سخن خود، آيه كريمه «و الشعراء يتّبعهم الغاوون» را به همان سياق تفسير ميكند و ميگويد منظور از شاعر همه شعراء نيستند تا شعراي مؤمن با استثناء از آن خارج شوند بلكه منظور همان شاعر عصر جاهلي است كه به گمان مردمان آن روزگار با جن ارتباط دارد و به تعبير ديگر، شاعر و مجنون و كاهن و غير از آن، اعضاي يك خانوادهاند اين خانواده است كه موضوع آيه كريمه «و الشعراء يتّبعهم الغاوون» قرار گرفته است و در نتيجه حسان بن ثابت خارج از آن موضوع است. يكم: اين تعبير نشاند دهنده اين است كه شعراي مؤمن و متعهد، تخصصاً از آية كريمه خارجاند نه با تخصيص. اينك اين پرسش مطرح ميشود كه در اين صورت، استثناء به چه معني است. دوم: اگر كلمه شاعر، ناظر بر شعراي عصر معيني هستند كه بار فرهنگي ويژهاي دارند، آيا در ميان همانها شعرايي بودند كه عليرغم داشتن آن بار فرهنگي، استثناء شده باشند و اگر استثناء شدهاند، مصداق الاّ الذين آمنوا بودهاند؟! سوم: امزوز نيز در هر زبان و فرهنگي پرچمداران فرهنگ عمومي آنان اهل ادب و هنر و قلم هستند كه بسياري از آنان با شاعران عصر نزول وحي تفاوتي ندارند. اينك نيز شعر و ادبي كه فساد اخلاقي و اجتماعي را ترويج كند، كم نيست همچنين نثر و نظمي كه انسان را به شهوت و غضب راغب سازد و اينك نيز علاقمندان به اين فرهنگ كه با غرايز نيز سازگار است، كم نيستند. نگاهي به سرودهها و خواندهها در عصر حاضر گواه آن است. پس اينك نيز شاعر، ديگران را به غي و پستي دعوت ميكند امروز نيز استثناء وجود دارد. چهارم: مطرح نمودن عرش، كرسي و پادشاهي همانند جن به عنوان عناصر فرهنگي عصر نزول، نشان ميدهد كه گوينده درباره مراتب هستي، هيچ نگرشي ندارد؛ بين مجرد و مادي فرق نميگذارد؛ درجات هستي را فاقد تقدم و تأخر ميداند و همه جهان را همين زمين ميداند كه عرش و كرسياش چنين و چنان است. و بالاخره بين هستي شناسي و جامعه شناسي خلط مبحث شده است. در اين كه اين الفاظ و نيز ديگر الفاظ بار معنايي خاص داشته است، شكي نيست سخن در اين است كه قرآن با استفاده از اين الفاظ، بار معنايي ويژهاي را ارائه نموده است. زبان جديدي كه الفاظ آن نيز جديد باشد نياورده است كه اگر چنين كرده بود باز هم زبان عرف بود و همين الفاظ و مانند آن را در برداشت يعني الفاظ قراردادي را به تعبير ديگري بيان كرده بود كه با زبان عرف هيچ تفاوتي نداشت. در بيان معارف الهي الفاظي را به كار برد كه به خاطر قرابت، شايستگي ارائه معناي مورد نظر متكلم را داشت و در برخي از موارد با شرح و تفسير اين شايستگي را به دست آورد. به همين خاطر است كه قرآن مجموعه رموز نيست بلكه مجموعه الفاظي است كه در عين حال كه متعارف هستند معاني والايي را كه در برخي از مراتب آن رمزآلوداند ارائه ميكنند. 8 ـ ابوزيد رمزي نبودن قرآن را كه مسألهاي روشن است مقدمه قياس باطلي قرار داده است و ميگويد: چون قرآن رمزي نيست پس ما معني واژگان را ميفهميم پس قرآن چيزي كه فراتر از درك ما باشد ندارد؛ از اين كه معني الفاظ قرآن را ميفهميم، نتيجه ميگيرد كه ما به همه معني قرآن دست پيدا ميكنيم. يكم: معني احاديثي كه درباره مخاطبان حقيقي قرآن، به ما رسيده اين نيست كه قرآن رمزي است يا واژگان آن ادراك ناپذير است. قرآن به زبان عربي مبين است و آشنايان به عربي، فهمي از آن دارند. دوم: چنين احاديثي عمق معارف قرآني را نشان ميدهد و فهم قرآن را از فهم همه مراتب معاني آن از هم جدا ميسازد. هر كسي كه سخن حافظ شيرازي را بشنود و به زبان فارسي سده هفتم و هشتم آشنايي داشته باشد، فهمي از اشعار حافظ خواهد داشت و در نتيجه در مقابل آن، شگفت زده و سرگردان نيست ولي اين كه كسي بگويد هر كه به زبان فارسي سده هفتم و هشتم آشنا باشد به همه معاني مورد نظر حافظ دست مييابد، گزافي بيش نيست. كسي به مغز شعر حافظ دست مييابد كه غير از زبان عرفي آن عصر، به زبان ويژه حافظ نيز آشنا باشد و آن كسي جز همفكران و همگنان حافظ نيستند و به تعبير ديگر فهم هر زباني تنها از عهده كسي ساخته است كه همتاي صاحب زبان باشد و نه كمتر از او. به همين خاطر فهم همه مراتب معاني قرآن و نه فهمي از آن، از عهده كساني ساخته است كه همتاي قرآن باشند و همتاي قرآن به نقل متواتر فريقين جز خاندان پيامبر صلوات الله عليهم اجمعين كسي نيست. قرآن و عترت، همتاي يكديگرند به همين خاطر از هم جدا نميشوند. سوم: بر فرض كه چنين احاديثي وجود نداشته باشد و يا نتوان در چنين مباحثي به آن استناد كرد دست كم ميتوان فهميد كه بين ارسال و انزال تفاوت بسيار است. ارسال در امور هم عرض و انزال در اموري است كه در طول هم و يكي بر ديگري محيط باشد. انبياء كه «بشر مثلكم» و انساني چون ديگراناند، براي هدايت خلق فرستاده ميشوند (ارسال) و اگر چنين نبودف نه هدايت ممكن بود و نه الگوپذيري. ولي قرآن كه محيط بر حالم طبيعت است و نه در عرض آن، براي هم عرضي با آ» فرو فرستاده ميشود. (انزال) زيرا بدون نزول و فرو فرستاده شدن، در عالم محدود (طبيعت) نميگنجد و در نتيجه نميتواند نور و هدايت باشد. آياتي كه به نزول قرآن اشاره دارد، دلالت بر همين معني دارد. حقيقت قرآن امري فراطبيعي و دسترسي به آن براي موجودات طبيعي ناممكن است مگر آ» كه يا قرآن نازل شود و فرود آيد و به سطح طبيعت برسد و يا موجودات طبيعي عروج كنند و به كف عالم فوق طبيعت بروند. با توجه به اين امر، قرآن داراي مراتب و درجات متعددي است كه هر يك بر مادون خود، احاطه داشته، در مافوق خود منطوي و مندمج است. هر مرتبهاي از آن، درخور فهم موجوداتي است كه در عرض آن مرتبه باشند نه پايينتر از آن و چون همه انسانها در عرض مراتب فوق طبيعي قرآن (كه آن مراتب نيز بياندازه است) نيستند، پس توانايي دستيابي به آن در آن مرتبه را ندارند. 9 ـ ابوزيد با طرح برخي از مباحث زبانشناسي نيز در پي اثبات زمانمندي قرآن است كه خالي از ايراد نيست. بيان گزينشي آراء مربوط به زبانشناسي نشان دهنده اين است كه اين مباحث تنها به خاطر موافقت آن با گمان نويسنده مورد توجه قرار گرفته، از پرداختن به تئوريهاي ديگر امتناع ورزيده است. مباحث زبانشناسي گستردهتر از آن است كه در اين مختصر مطرح شود. حتي اگر بخواهيم تنها نظرات ويتگنشتاين، راسل، فرگه و كواين را مطرح و بررسي كنيم خود مقاله مستقل و مفصلي ميشود ولي به برخي از مواردي كه ابوزيد به آن استناد كرده است اشاره خواهيم كرد. يكم: اين كه الفاظ قرآن همانند واژه جن در هر فرهنگي معناي ويژهاي دارد و جن را ديگران ديو و غول و هيولا ميدانند جاي بحث نيست بلكه بحث در اين است كه اولاً آيا قرآن يكي از اين معاني را اساس فرهنگ خويش قرار داده است يا نه و ثانياً آيا اين معنا ما بازاء عيني دارد يا نه كنايه و استعاره و مانند آن است. به نظر ميرسد كه ابوزيد الفاظ را با حقايق خارجي خلط كرده است. اين كه ما به امور موهوم ديو ميگوييم و ديگران جن ميگويند و يا برعكس، به اين نتيجه نميرسد كه در حقيقت خارجي جن با تعريف ويژه آن نيز اختلاف داشته باشيم. اختلاف در الفاظ، به معناي اختلاف در معاني و حقايق عيني آن نيست مثلاً اگر ما به چيزي طبيعت بگويم و ديگري آن را دنيا و سومي آن را نيچر بنامد و لفظ طبيعت يا دنيا در نزد او به معناي ديگر باشد، دليل بر اين نيست كه ما قطع نظر از الفاظ به يك قدر مشتركي باور نداشته باشيم. دوم: اگر قرآن تنها حامل معاني متداول عصر نزول باشد يكم: تفسير معني نخواهد داشت زيرا قرآن در اين صورت سخني است كه به زبان رايج قومي گفته شده است و براي ارائه درك رايج از آن، مطرح شده است و مخاطبان آن به آن زبان آشنايند. پس تفسير و كشف و پوشش از آن براي چيست؟ دوم: در اين صورت پرسش از معاني آيات بيمورد خواهد بود و اگر پرسشي هم مطرح شود بايد از سوي كساني باشد كه به لفظ و وضع و معاني آن آگاه نباشند، و حال آن كه بيشترين پرسشهاي قرآني، از سوي آگاهان به لغت و معناي متداول آن مطرح شده است. سوم: بايد پرسشها از آگاهان به زبان و لغت و شعر باشد و حال آن كه پرسشها از خود پيامبر(ص) و كساني پرسيده شده است كه به چيزي غير از اوضاع لغوي و معاني متعارف آگاهي داشتند. چهارم: بايد واژگاني كه در آن زبان از فهم روشني برخوردار نبوده است وجود نداشته باشد، حال آن كه چنين الفاظي نيز كم نيست. پنجم: بسياري از الفاظ قرآن به معني رايج آن مورد توجه نبوده و نيست. كفار نيز خدا را خالق آسمان و زمين ميدانستند از اين رو كسي در لم يلد و لم يولد بودن خدا شكي ندارد. كفار هم لم يلد و لم يولد را به معني زادن و زائيده شدن نميدانستند با آن كه معني آن در زبان عربي همان است. اگر معني يلد زادن باشد لوازمي دارد كه هيچ عرب جاهلي نيز آن را نميپذيرد كدام عرب گفته است كه به گمان او خدا پدر، مادر، عمو، خاله، دايي و قوم و خويش دارد؟ و اگر چنين توهمي نداشته است، پس نفي آن به چه معني است؟ 10 ـ ابوزيد برخي از آيات قرآن را به شكل تازيخمند تفسير ميكند مثلاً ميگويد ارث و حقوق زن كه در بسياري از موارد نيمي از ارث و حقوق مرد است يكم: مربوط به زمان جاهلي است كه زن هيچ حقي نداشته است و دوم: تصويب همين اندازه از حقوق نيز انقلابي در عصر خود بوده است. شرايط تاريخي مقتضي چنين احكامي بود و نه شخصيت و هويت زن. يكم: به كدام دليل قابل پذيرش ميتوان چنين ادعايي را اثبات نمود؟ دوم: اگر كسي بگويد اين گونه احكام از پيامدهاي انقلاب ديني در عصر نزول وحي است و در نتيجه همان گونه كه هر انقلابي پيامدهاي افراطي دارد آن انقلاب نيز چنين بوده است؛ و در نتيجه چنين حقوقي براي زن بدين خاطر است كه كمي از آن مورد پذيرش قرار گيرد (به مرگ گرفته است تا به تب راضي شود) اين ادعا در مقابل ادّعاي ابوزيد، اعتبار كمتري نخواهد داشت. و سوم: اگر كسي درباره عبادات نيز ديدگاه ابوزيد را مطرح كند، مورد پذيرش است؟ مردماني كه فقط بتها را ميپرستيدند و در مقابل آن كرنش ميكردند با انقلابي در فرهنگ آن عصر، به عبادت روي آوردند، مردمي كه تنها اندكي به بتها احترام ميگزاردند بايد روزي هفده ركعت نماز به جاي آورند، ولي امروز چه؟ آيا ميتوان گفت كه امروز عبادت بايد به چند برابر عبادت آن روز برسد و مثلاً انسانها روزي صد ركعت نماز بخوانند و اگر آنان كه به روزه اعتقاد نداشتند پس از انقلاب ديني، بايد يك ماه روزه بدارند، آيا ميتوان گفت كه در اين عصر بايد سه ماه روزه بگيرند؟ و يا برعكس اگر اين گونه احكام به خاطر دور شدن از فضاي فرهنگي شركآلود آن زمان بوده است پس در عصر ما كه آن فضا حاكم نيست آيا ميتوان از عبادات كاست و يا به طور كلي آن را حذف نمود؟ اگر كسي بتواند تنها يكي از احكام ديني را انقلابي در برابر شرايط زمان خودش بداند، نه حكم كلي در هر شرايطي، هيچ دليلي ندارد كه احكام ديگر اين گونه نباشد؟ چنين روشي به نفي دين ميانجامد. كساني كه دين را اين گونه اَقَلّي ميدانند به اين لوازم توجه نكردهاند كه به همان اندازه ميتوان دين را اكثري دانست. از اين گذشته چنين تفسيري از دين به نفي دين ميانجامد و پيداست كه تفسير ديني كه به نفي آن بيانجامد پارادوكسي و فاقد اعتبار است.
|