بررسي تطبيقي هستي شناسي از منظر كانت و سهروردي

 چكيده

سهروردي و كانت، به عنوان دو فيلسوف از دو مكتب فلسفي متفاوت، هر كدام انديشمنداني بزرگ و صاحب نظراني نام‌آور در حوزه فلسفي خويش هستند. اين دو فيلسوف با فاصله زماني بيش از شش قرن در موضوع هستي‌شناسي، تا اندازه‌اي نظراتي همانند دارند، هر دو وجود را امري اعتباري و منحصر به نسب و اضافات و روابط مي‌دانند كه بودن آن در گزاره‌ها، تنها بيان‌كننده نسبت موضوع ومحمول گزاره‌ها است كه نه چيزي بر موضوع مي‌افزايد و نه چيزي از آن مي‌كاهد.

دقت در نظرات سهروردي به ويژه در مسأله نور ولوازم آن، ما را نسبت به آن چه گفته شد به ترديد واداشته و وي را از كانت جدا مي‌سازد و او همان گونه كه ويژگيِ يك حكيم اشراقي است، هستي‌شناسي شهودي را ارائه مي‌كند.

كليدواژه‌ها: 1 ـ سهروردي 2 ـ كانت 3 ـ هستي‌شناسي 4 ـ محمول حقيقي.

درآمد

كمتر كسي است كه به فلسفه پرداخته باشد ولي موضوع هستي‌شناسي ذهن او را مشغول نكرده باشد. از اين رو بسياري از فيلسوفان درباره آن به تحقيق پرداخته‌اند؛ ولي همه آن چه كه درباره مفهوم هستي گفته شده است، با شأن و منزلت آن هم‌سنگ و هم اندازه نيست؛ خواه وجود را اصيل معرفي كرده باشد و خواه تبعي و اعتباري. به همين خاطر، دستگاه هستي شناسانه پالوده از آلودگي‌ها و محدوديت‌هاي ذهن بشري را نمي‌توان در مكتب فلسفي يك يا چند فيلسوف جست. كم‌ترين كاري كه در خور اين موضوع است، بررسي تطبيقيِ همه جانبه آن در همه مكتب‌هاي فكري گذشته و حال، در حوزه فكري فلسفه مشرق و مغرب است. شايد كه از برخورد آرا و انديشه‌هاي پيشينيان و تفاسير و پژوهش‌هاي فلاسفه متأخر و معاصر، هستي نقاب از رخ برگيرد و آگاهان به تأملات و جستارهاي فلسفي از تماشاي حقيقت آن بهره برند. اين نوشتار بخش كوچكي از اين بررسي و سنجش ميان دو حوزه فلسفي را بر عهده گرفته است؛ باشد كه بي‌ثمر نباشد.

نخست اجمالاً به بررسي شيوه فكري ـ فلسفي اين دو فيلسوف كه هر يك از آنها در حوزه جغرافيايي خويش بلكه در قلمرو فكر و انديشه، ويژگي‌هاي خاص خود را دارند و از استوانه‌هاي بناي فلسفي جهان هستند خواهيم پرداخت.

سهروردي به عنوان يك فيلسوف، در جايگاهي بس بلند قرار دارد كه نه تنها به عنوان نماينده تفكر افلاطوني و رواقي شناخته شده است، بلكه به عنوان شيخ و يگانه حكمت اشراق در دوره‌اي بيش از يك هزاره، مورد توجه همه نحله‌هاي فلسفي قرار گرفته است. وي خود را وارث حكمتي مي‌داند كه خود آن را حكمت اشراق خوانده است. به گفته قطب‌الدين شيرازي شارح حكمه الاشراق وي بدين جهت به شرح حكمت عتيق وجاودانه پرداخته است كه «درزمانه او معناي حكمت حقيقي فراموش شده است. همان حكمتي كه خداوند بر اهلش منت گذارده و آن را از نااهلش منع كرده است.» (قطب‌الدين شيرازي، صص 4 ـ 5). وي خود را در جايگاهي مي‌بيند كه نه تنها درباره آرا و انديشه‌هاي بزرگان داوري كند، بلكه مي‌تواند احيا‌گر حكمت حقيقي باشد. از اين‌رو به جز حكماي حقيقي كه شارحان و مفسران حكمت الهي‌اند، به كسي عقل و دل نسپرده است. او تنها از افلاطون، با عنوان رئيس ياد مي‌كند و او را به صفت سليماني مي‌خواند و مي‌گويد: «و ما ذكرته من علم‌الانوار و جميع ما يبتني عليه و غيره، يساعدني عليه كل من يسلك سبيل‌الله عزوجل و هو ذوق امام الحكمة و رئيسنا افلاطون صاحب الايد و النور». (سهروردي، 16).

به عقيده وي، حكمت‌ رسمي رايج حكمت نادرست و بي‌ثمر است كه آدميان را از راه حق دور مي‌‌كند. داعيه اصلي سهروردي در طرح حكمت اشراق، احياي معناي حقيقي حكمت است كه به نظر او حكمتي ذوقي و مبتني بر سير و سلوك است. (قطب‌الدين شيرازي، همان). از اين‌ رو حكمت خويش را در حكمت اشراق، چنين‌ معرفي مي‌‌كند: «و مازلتم يا معشر صحبي و فقكم‌الله لما يحب و يرضي تلتمسون مني از اكتب كتاباً اذكر فيه ماحصل لي بالذوق في خلواتي ومنازلاتي».(سهروردي، 14 و 13). و بالاخره وي در اين مسير، «به تركيب كامل تجربه عرفاني و تفكر تحليلي دريك ساختمان فكري و فلسفه مدرسي به اسلوب منطقي ومنظم نائل آمد». (ايزوتسو، 5).

اما كانت نه تنها رويكرد فراعقلي و عرفاني مورد توجه و دل‌بستگي سهروردي را ندارد، بلكه از توجه ويژه وي به تبيين حدود كارآيي عقل معلوم مي‌شود كه در شناخت هستي، رويكردي صرفاً عقلاني دارد. به عقيده وي، فلسفه نمي‌تواند ما را به كنه وجود رهنمون باشد؛ از اين رو بايد حدود عقل را معلوم كرد تا بدانيم كه چه مي‌توان دانست و تا كجا مي‌توان به يقين رسيد. «در دوره جديد او اوّلين كسي است كه مسأله ماهيّت آگاهي و شرايط امكان آن را مطرح كرده است؛ اگر چه دكارت پيش از او درباره فاهمه سخن گفته است ولي وي صرفاً به صورت منفي از آن سخن به ميان آورده است». (smith , xxxix). بنابراين او توجه ويژه‌اي به توانايي عقل و كاركرد آن دارد؛ اگر چه همين عقل‌گرايي، از مهم‌ترين عوامل فروپاشي آن نيز هست، چنان كه به اين مسأله اشاره‌اي خواهيم داشت.

اگرچه اين دو فيلسوف بزرگ، در دو سوي خط فكري ـ فلسفي قرار دارند ويكي نه تنها تعقل را اصل مي‌داند، بلكه غير آن را جز در مواردي اندك، فاقد اعتبار مي‌داند و ديگري، غير آن را، اصل رهيافت حقيقي بشر مي‌داند و تعقل صرف «و بدون سير و سلوك قدسي عرفان و بدون داشتن تجربه مستقيم انوار روحاني» را اشتباه بزرگي مي‌داند؛ (ايزوتسو، 5) با اين همه، با قطع نظر از شواهدي كه نشان مي‌دهد وي معناي ديگري از اعتباري بودن وجود در نظر داشته است، به نظر مي‌رسد كه آن دو در مسأله وجود، از برخي جهات هم سو، و هم عقيده‌اند و هر دو از يك دستگاه هستي‌شناسي همانند برخوردارند.

كانت و سهروردي در متزلزل ساختن پايه‌هاي اصالت عقلي اشتراك دارند. به گفته ژان وال «بدين وجه مي‌بينيم كه اولاً با نفي ‌محمول بودن هستي و ثانياً با رويكرد به اين كه هستي را جز درباره آن چه مورد تجربه قرار مي‌گيرد نمي‌توان تصديق كرد، كانت چگونه قوائم مذهب اصالت‌ عقل را كه از افلاطون تا لايبنيتس بر پا مانده بود و دكارت در اتقان آن بذل همت كرده بود، متزلزل ساخت». (ژان وال، 158). سهروردي را به حق بايد يكي از بنيان‌گذاران روش تركيب عقل و ذوق و اصالت ذوق و تبعيت عقل از آن به حساب آورد كه نقش اساسي در رويكرد مشربهاي فلسفي ـ عرفاني دارد.

سهروردي توانست تجربه عرفاني را با تفكر فلسفي به گونه‌اي تركيب كند كه به آساني بتوان آن را به روشي منطقي و در قالب تفكر فلسفه مدرسي ارائه داد. وي خود اين ارتباط اساسي متقابل را ميان تجربه عرفاني و استدلال منطقي به عنوان اساسي‌ترين اصل عرفان و فلسفه تحت قاعده و نظم درآورد. (ايزوتسو، 5). چيزي كه هيچ اثر و نشانه‌اي از آن را نمي‌توان در تفكر فلسفي كانت يافت.

با نگاهي به فلسفه اين دو فيلسوف بزرگ، به شباهت و همانندي آن دو در اساسي‌ترين مسأله فلسفي كه بنياد بسياري از مكاتب فلسفي است، پي مي‌بريم و در عين حال با دقّت در فلسفه اشراق، به نادرستي اين گمانه مشهور كه وي از طرفداران و نظريه‌پردازان اصالت ماهيت است نيز دست مي‌يابيم. اين خود نشانه‌اي است بر عمق تفاوت مكتب فلسفي وي با دستگاه فكري كانت. اگر وي چنان كه مشهور است قائل به اصالت ماهيت باشد، در هستي‌شناسي با كانت همانند است و اگر چنين نباشد، آن دو تفاوت بسياري با يكديگر خواهند داشت.

هستي‌شناسي از منظر كانت

گاهي ديدگاه كانت به شكل اين شعار كه “هستي گزاره نيست” و برتراند راسل آن را در تحليل مشهورش از هستي در دوران معاصر به خوبي بازسازي كرده است، درآمده است. (Russel, p. 228) اين ديدگاه در اين موضوع برگرفته از نقد او بر برهان هستي شناختي است؛ از اين رو با برخي نكات آن برهان درآميخته است. وي مي‌گويد:

«در قضيه حمليه (اي كه حمل ميان موضوع و محمول، مفهومي و اولي است) اگر موضوع قضيه را ثابت فرض‌ كرده، محمول را سلب يا انكار كنيم، تناقض به وجود مي‌آيد؛ از اين رو، انفكاك چنين موضوع و محمولي، ممكن نيست. ولي اگر موضوع و محمول را با هم سلب كنيم، تناقضي پديد نمي‌آيد؛ زيرا در اين صورت چيزي وجود ندارد تا با آن چه كه سلب‌شده، تناقض داشته باشد؛ مانند مثلث. اگر مثلث را بپذيريم و سه زاويه آن را سلب كنيم، تناقض است ولي اگر مثلث و سه زاويه‌اش را سلب كنيم، تناقض نيست. قضاياي مربوط به خدا هم اين گونه است: اگر خدا را بپذيريم و هر يك از محمولهاي حقيقي او را (نه وجود) كه از لوازم ماهيت او هستند، انكار كنيم، به تناقض گرفتار آمده‌ايم ولي اگر موضوع و محمول را با هم انكار كنيم، مثلاً بگوييم نه خدايي هست ونه قدرتي، تناقض نخواهد بود». (Kant, 595A, 623B).

اما وجود از نظر كانت، محمول حقيقي نيست. كانت، هست بودن را متفاوت با تصور هست بودن مي‌داند. اصطلاحات «Objektive»، «Realitat»، «Existenz»، «Dasein» را دال بر معناي تصور هست بودن شمرده است، نه وجود هست بودن. از نظر كانت محمول آن است كه محمول چيزي باشد و حال آن كه هست بودن، تعيني نيست و به عبارت ديگر ذات نيست. (ژان وال، 155 و 156). از اين رو وجود، محمول حقيقي نيست[1] نه براي خدا و نه براي هيچ ماهيت ديگري. «وقتي مي‌گوييم ژول سزار هست، صفت تازه‌اي بر تصور جزيي ساده آن اضافه نكرده‌ايم، بلكه ژول سزار را با تمام تعيناتش وضع كرده‌ايم. پس هست بودن، يك صفت و تبعاً محمول نيست». (ژان وال، 156). بنابراين مي‌بينيم اگر محمول قضيه‌اي همراه با موضوع، رد شده باشد، هيچ تناقض ذاتي نمي‌‌تواند پديد آيد و محمول هر چه باشد، مشكلي پيش نمي‌آيد. (Kant, A599, B627).

حاصل‌آن كه وجوداز لوازم‌ماهيت به‌شمار نمي‌آيد تاسلب آن مستلزم‌تناقض باشد. بر فرض كه از لوازم ماهيت باشد، انكار هر دو با هم، هيچ ايرادي به دنبال ندارد؛ گويي ديدگاه هستي‌شناسي كانت با ديگر فيلسوفان مغرب زمين به ويژه فيلسوفان پيش از وي تفاوت جدي دارد. به گفته ژان وال (715)، كانت با اين قول كه هست بودن يك كمال نيست و يك وضع است با تمام فلسفه متعارف مخالفت كرده است.

از نظر كانت: محمول بر دو قسم است:

1 ـ محمول منطقي يا غير حقيقي كه چيزي بر موضوع نمي‌افزايد. اين محمول مي‌تواند خود موضوع باشد و يا اجزاي تحليلي آن.

2 ـ محمول حقيقي (فلسفي) كه چيزي بر موضوع مي‌افزايد و آن را توسعه مي‌‌دهد. اين محمول، چيزي است كه در ذات موضوع وجود ندارد، بلكه عارض بر آن مي‌شود و ضميمه آن مي‌گردد. «هر چه را بخواهيم مي‌توانيم بسازيم تا به عنوان يك محمول منطقي به كار رود حتي موضوع هم مي‌تواند محمول خودش باشد. زيرا منطق از هر مضموني، انتزاع مي‌شود. اما محمول تعيّن بخش، محمولي است كه به مفهوم موضوع افزوده مي‌شود و موضوع را توسعه مي‌دهد و در نتيجه نبايد از پيش در مفهوم موضوع باشد» . (John, Hick, 46).

نشان محمول منطقي اين است كه سلب آن از موضوع سبب پيدايش تناقض مي‌شود ولي سلب محمول حقيقي چنين نيست. سلب محمول منطقي، در يك صورت تناقض را به دنبال ندارد و آن اين كه محمول همراه موضوع سلب شود. نوع اول محمول، همان است كه در قضاياي تحليلي و به اصطلاح فلسفه اسلامي در حمل اولي ذاتي به كار مي‌رود. (برخي از انواع حمل شايع مانند حمل طبيعت بر فرد نيز چنين است) و نوع دوم در قضاياي تركيبي يا حمل شايع صناعي به كار مي‌رود. كانت در ادامه مي‌افزايد: به طور صريح بگويم كه “وجود”، محمول واقعي نيست. يعني مفهومي كه بتوان به مفهوم چيزي افزوده شود. نيست. وجود فقط وضع شي يا برخي تعينات است كه في نفسه وجود دارند. به لحاظ منطقي، وجود، صرفاً رابطه يك قضيه است. قضيه “خدا قادر مطلق است” شامل دو مفهوم است كه هر كدام از آنها، موضوع خودش را دارد. ـ يعني خدا و قدرت مطلق ـ واژه كوچك “است”، هيچ محمول جديدي به آن نمي‌افزايد، بلكه تنها براي وضع محمول “در ارتباطش” با موضوع بكار مي‌رود. اينك اگر موضوع (خدا) را با همه محمول‌هايش (كه از جمله آنها قدرت مطلق است) اخذ كنيم و بگوييم: “خدا هست” يا “خدايي وجود دارد”، ما به مفهوم خدا هيچ محمول تازه‌اي نيفزوده‌ايم؛ بلكه فقط موضوع را في نفسه با همه محمولهايش وضع كرده‌ايم. و در واقع آن را از اين جهت كه متعلقي است كه نشانگر مفهوم ذهن من است، وضع كرده‌ام. محتواي هر دو بايد يكي باشد، چون متعلق آن را (از طريق عبارت “او هست”) به عنوان امري مطلقاً مفروض مي‌انديشم. به اين مفهوم كه فقط آنچه را كه ممكن است بيان مي‌كند، نمي‌توان چيزي افزوده شده باشد. به بيان ديگر، امر واقعي، متضمن چيزي بيشتر از امر صرفاً ممكن، نيست. صد تالر[2] واقعي حتي يك سنت هم بيشتر از صد تالر ممكن در بر ندارد؛ زيرا چنان كه صد تالر ممكن، دال بر مفهوم و صد تالر واقعي دال بر موضوع و وضع آن است، اگر صد تالر واقعي چيزي بيشتر از صد تالر ممكن در بر داشته باشد، در اين مورد مفهوم ذهني من، كل موضوع را بيان نخواهد كرد و بنابراين مفهومي مناسب آن نخواهد بود. هر چند وضع مالي من با صد تالر واقعي به گونه كاملاً متفاوتي بيشتر از مفهوم محض آن (يعني مفهوم آن) متأثر مي‌شود، زيرا موضوع چنان كه واقعاً وجود دارد، به طور تحليلي در مفهوم ذهني من مندرج نشده است، بلكه به طور تركيبي به ذهن من (كه تعيني از وضع من است) افزوده شده است و با اين حال خود صد تالر ادراك شده به خاطر تحصيل وجود در خارج، كمترين افزايشي بر مفهوم ذهني من ندارد. (Kant, A599, B627).

با هر تعداد و هر گونه محمولي كه ممكن است چيزي را تصور كنيم ـ حتي اگر آن را كاملاً معين سازيم ـ آنگاه كه مي‌گوييم: اين شي “وجود” دارد، كمترين افزايشي به آن نداده‌ايم؛ در غير اين صورت، اين دقيقاً همان چيزي نيست كه وجود دارد؛ بلكه چيزي بيشتر از آن است كه در آن مفهوم انديشيده‌ايم. بنابراين نمي‌توانيم بگوييم كه متعلق دقيق مفهوم ذهني من وجود دارد. اگر همه ويژگي‌هاي واقعيت، غير از يكي از آنها را در چيزي تصور كنيم، با گفتن اين كه اين چيز ناقص وجود دارد، آن واقعيت مفقود افزوده نمي‌شود. بر عكس، اين چيز با همان نقصي كه من آن را با آن تصور كرده‌ام، وجود دارد؛ زيرا در غير اين صورت، چيزي كه هست متفاوت از آنچه كه من تصور كردم خواهم بود. بنابراين، وقتي كه ذاتي را به عنوان واقعيت متعالي و بدون هر گونه نقصي تصور مي‌كنم، اين پرسش هنوز باقي است كه آيا آن وجود دارد يا نه. زيرا هر چند تصور من از محتواي واقعي ممكن يك شي، به طور كلي، چيزي كم ندارد ولي هنوز نوعي نقص در ارتباط با كل وضع فكري من وجود دارد؛ يعني (تا آن جا كه من قادر به بيان آن نيستم) آن معرفت از اين موضوع، به گونه “پسيني” نيز ممكن است. اينك علت مشكل كنوني‌مان را مي‌يابيم. جايي كه به موضوعي از حواس مي‌پردازيم، نمي‌توانيم وجود شي را با مفهوم صرف آن خلط كنيم؛ زيرا از طريق مفهوم، موضوع به طور كلي، تنها به عنوان مطابق با “شرايط كلي” معرفت تجربي ممكن، تصور مي‌شود؛ در حالي كه از طريق وجود آن، موضوع، به طور كلي، به عنوان متعلق به زمينه تجربه به عنوان كل تصور مي‌شود. از اين رو، با ارتباط يافتن با “محتوا”ي تجربه، به عنوان يك كل، مفهوم موضوع كمترين افزايشي نمي‌يابد. تنها چيزي كه به وجود آمده اين است كه ذهن ما بدين وسيله يك درك ممكن اضافي به دست آورده است. بنابراين، شگفت‌آور نيست كه اگر كوشش كنيم وجود را تنها از طريق مقوله صرف تصور كنيم، نتوانيم نشانه واحدي كه وجود را از امكان محض متمايز سازد، مشخص سازيم. (Kant, A601, B629).

بنابراين، تصور ما از موضوع، هر چند و هر اندازه هم زياد باشد، اگر بايد وجود را بر آن موضوع حمل كنيم، بايد به خارج از مفهوم برويم. در مورد متعلقات حواس، اين امر از طريق ارتباط آن متعلقات با برخي از ادراكات حسي ما بر طبق تجربه انجام مي‌گيرد؛ اما در مورد متعلقات عقل محض، ما براي شناخت وجود آنها هيچ ابزاري نداريم؛ زيرا وجود آنها بايد به شيوه‌اي كاملاً “پيشيني” شناخته شود. آگاهي ما از هر وجودي (خواه آگاهي مستقيم باشد از طريق ادراك حسي؛ خواه آگاهي غير مستقيم باشد از طريق استنتاج‌هايي كه چيزي را با يك ادراك حسي پيوند مي‌دهد) منحصراً به وحدت تجربه تعلق دارد و هر وجود (ادعايي) خارج از اين حوزه، هر چند به گونه‌اي نيست كه ما بتوانيم بگوييم مطلقاً محال است، داراي چنان طبيعت فرضي است كه ما هرگز در وضعي نيستيم كه آن را تصديق كنيم.

مفهوم‌ ذات متعالي از جهاتي‌ متعدد، مفهومي بسيار سودمند است؛ ولي دقيقاً به دليل اين كه صرفاً يك مفهوم است، به كلي ناتوان است تا به خودي خود، شناختمان را در ارتباط با آن چه وجود دارد، توسعه دهد. حتي اين شايستگي را ندارد تا ما را نسبت به “امكان” وجودي وراي وجودي كه در تجربه و به وسيله تجربه شناخته شده است، آگاه سازد. معيار تحليلي امكان كه عبارت از اين اصل است كه اثبات‌هاي محض (واقعيتها) به هيچ تناقضي منتهي نمي‌شود را نمي‌توان در مورد آن مفهوم انكار كرد؛ ولي از آنجا كه واقعيتها با ويژگي‌هاي خاص خودشان به ما داده نشده‌اند و حتي اگر داده شده بودند، ما هنوز در وضعي نبوديم كه در مورد آنها داوري كنيم؛ زيرا معيار امكان معرفت تركيبي، هرگز جز در تجربه كه متعلق يك ايده نمي‌تواند بدان تعلق داشته باشد، مورد لحاظ قرار نگرفته است. ارتباط همه صفات واقعي در يك شيء، امري تركيبي است كه امكان آن را نمي‌توانيم به طور “پيشيني” تعيين كنيم و به همين خاطر است كه لايبنيتس شهير از موفقيت دست‌يابي به چيزي كه خودش درست كرد ـ شناخت “پيشيني” امكانِ اين موجودِ مثاليِ متعالي ـ خيلي فاصله دارد. (Kant, A602, B630). شايد به خاطر همين ديدگاه است كه وي اثبات وجود خدا به وسيله عقل محض را ناممكن مي‌داند (Michalson, JR, P. 5) و در مورد وجود خدا در عقل عملي يعني مفهوم رابطه انسان با حق و وظيفه نيز مي‌گويد: وجود خدا به عنوان موجودي بيرون از انسان نيست. (Kant, Opus Postumun, p. 217). در هر صورت، هر كوششي براي اثبات وجود ذات متعالي با بهره جستن از برهان وجودي مشهور دكارت، عبث و بيهوده است. ما نمي‌توانيم مايه و موجوديمان از بينش (نظري) را با مفاهيم صرف توسعه دهيم؛ همان طور كه يك بازرگان نمي‌تواند با افزودن چند صفر به موجودي صندوقش، وضعش را بهتر سازد. (Kant, A602, B630). به تعبير ديگر، تحليل هيچ واژه‌اي ما را به ذات متعالي نمي‌رساند؛ زيرا در اين صورت وجود، امري واقعي (Real) خواهد بود (J. B. Schneewind, p. 494) و حال آن كه چنين نيست. REAL از نظر كانت يعني چيزي كه به RES مربوط باشد. RES يعني شيئيت شيء وماهيت آن. منظوراز REAL معني مدرسي‌آن است يعني امري ماهوي كه همان معني مدرسي آن است نه معني امروزي آن. معني امروزي آن، واقعي (ACTUAL) است. پس REAL نيست يعني مربوط به ماهيت شيء نيست و چون غير از ماهيت و اجزاي آن، امور اعتباري است، پس وجود امري اعتباري است.

مفهوم وجود از نظر كانت حقيقت خارجي ندارد، بلكه از مقولات دوازده‌گانه فاهمه است؛ يعني سابژكتيو است. از اين رو وجود به اعتبار سوژه معتبر است و قائم به آن است. او مي‌نويسد: «شرايط امكان تجربه همان شرايط وجود اشياي مورد تجربه است». (Kant, Critique of pure reason, p. 508). با توجه به اين كه تجربه به انسان برمي‌گردد وامكان به وجود اشيا درخارج بازمي‌گردد، مي‌خواهد بگويد شرايط وجود خارجي، همان شرايط امكان تجربه است؛ يعني ابژه متكي به سوژه است.

در اينجا براي بررسي ديدگاه كانت در مسأله هستي شناسي به نكته‌اي اشاره مي‌‌كنم و آن اين كه ضرورت بر دو قسم است:

1 ـ ضرورت متعلق به قضيه كه كيفيتي است نشان دهنده نسبت ميان موضوع و محمول و به تعبير ديگر ضرورت منطقي است.

2 ـ ضرورت متعلق به خود اشيا و وجود عيني آنها و به تعبير ديگر ضرورت فلسفي. ضرورت در قضايا، با همه اقسامي كه دارد (ذاتي، وصفي، وقتي، معين، غيرمعين، شرطي) نسبتي است در قضيه كه مشروط است نه مطلق. يا به ذات موضوع مشروط است يا به وصف يا به غير آن. براي همين است قضايايي كه چنين ضرورتي دارند، به قضيه شرطي باز گردانده مي‌شوند. محتواي قضيه شرطي اين است كه هرگاه موضوع وجود داشته باشد، چنين يا چنان است.

در مورد ضرورت نوع دوم، يعني ضرورت عيني اشيا، نكته قابل توجهي از گفته‌هاي كانت به دست نمي‌آيد. به نظر كانت، ضرورتهاي به كار رفته در قضايا، ضرورت منطقي است؛ از اين رو قابل سلب است؛ يعني مي‌‌توان به طور كلي قضيه را يك جا نفي كرد. در اين صورت موضوعي باقي نمي‌ماند تا محمول براي آن ضرورت داشته باشد.

اينك اين پرسش مطرح مي‌شود كه وجود چگونه محمولي است؟ به نظر كانت وجود، محمول حقيقي نيست؛ براي همين، سلب آن از هر ماهيتي، مستلزم تناقض نيست. ولي آيا وجود، محمول منطقي است؛ يعني عين موضوع يا از اجزاي تحليلي موضوع است؟ در پاسخ به اين پرسش، احتمالهاي متعددي را مي‌توان مطرح ساخت؛ به عنوان نمونه اگر منظور وي از محمول حقيقي، محمول بالضميمه باشد، يعني محمولي كه غير از موضوع باشد و بر آن افزوده شود، در اين صورت وجود محمول حقيقي نيست؛ زيرا وجود يك امر افزوده شده و انضمامي بر ماهيت نيست (حائري يزدي، كاوشهاي عقل نظري، 198)، تا چيزي در خارج از ذهن بر موضوع بيفزايد، در اين صورت، وجود اگر چه محمول نيست، منطقي بودن آن نيز جاي ترديد است؛ چنان كه گفته خواهد شد.

همچنين اگر مقصود او از وجود، مفهوم كلي وجود باشد كه امري اعتباري و انتزاعي است و از هر موجودي انتزاع مي‌شود؛ (حائري يزدي، هرم هستي، 135 ـ 136) مانند مفهوم ماهيت و شيئيت. در اين صورت نيز سخن كانت رواست، چنان كه در صورت پيشين روا بود؛ زيرا تركيب وجود و ماهيت، اتحادي است. آن چه كه هست يك واقعيت بيش نيست كه «ذهن مي‌تواند آن را به ماهيت و وجود، تحليل كند». (صدرالمتألهين، الشواهد الربوبيه، 9). از اين رو انضمامي نبودن وجود با ماهيت، جاي ترديد نيست. ماهيت چيزي نيست تا وجود به آن افزوده شود و سبب توسعه و افزايش آن گردد. و نيز مفهوم عام وجود كه ما بازاي عيني ندارد، بلكه منشأ انتزاع آن اشياء خارجي است، چيزي بر موضوع نمي‌افزايد؛ زيرا اعتبار و انديشه‌اي است ذهني نه حقيقت عيني؛ چه در غير اين صورت ممكن نبود در ذهن جاي گيرد؛ زيرا «چيزي كه عينيت، همه هويت و حقيقت آن را تشكيل مي‌دهد، ممكن نيست در ذهن جاي گيرد». (علامه طباطبائي، 39). زيرا مستلزم استحاله است و محال. پس بنابراين دو احتمال، كه، محمول حقيقي، بالضميمه باشد يا وجود، همان مفهوم عام آن باشد، ديدگاه كانت قابل پذيرش مي‌نمايد. ولي اگر منظور وي از اين كه وجود محمول حقيقي نيست اين باشد كه:

1 ـ وجود به هيچ وجه نمي‌تواند محمول باشد؛ به گونه‌اي كه از تركيب آن و موضوع، قضيه‌اي تشكيل شود كه از يك حقيقت عيني و واقعي حكايت كند (حائري يزدي، كاوشهاي عقل نظري، 198) و متصف به صدق و كذب شود.

2 ـ وجود حتي در ذهن نيز امري زايد و عارض بر ماهيت نيست از اين رو چيزي بر موضوع مي‌افزايد.

3 ـ وجود چيزي نيست جز همان رابطه موضوع و محمول كه نشان‌دهنده تعين موضوع است بنابراين نشاني از نسبت به دو شي با يكديگر نه واقعيت چيزي يا چيزي در چيزي.

اگر مقصود كانت در مورد وجود، يكي از احتمال‌هاي سه گانه ياد شده باشد، ادعايي بدون دليل خواهد بود؛ زيرا بنابر احتمال نخست كه وجود نمي‌‌تواند محمول باشد، بايد قضايايي كه محمول آنها وجود است به گونه‌اي توجيه گردد. به عنوان نمونه اگر گفته شود: انسان هست يا وجود دارد؛ جن هست يا وجود دارد و مانند آن، اگر وجود در اين گونه قضايا محمول نيست، يا بايد گفته شود كه اينها قضيه نيست و به صدق و كذب متصف نمي‌شود و يا بايد گفت، اين گونه قضايا به قضاياي تحليلي بر مي‌گردد و در واقع گفته شده است كه: انسان انسان است و جن جن است و يا بايد گفت كه چيزي نگفته‌ايم! همه فرضها نادرست است زيرا هيچ ترديدي در اين امر كه چنين قضايايي به صدق و كذب متصف مي‌شوند، وجود ندارد. همچنين ارجاع آنها به قضاياي تحليلي مستلزم اين است كه چنين قضايايي يا بديهي باشد و يا قراردادي و يا تعريف صوري باشد و بي‌نياز از دليل و حال كه چنين نيست و نيز اگر چيزها نگفته باشيم، دست كم چيزي گفته‌ايم.

احتمال دوم نيز نادرست است؛ زيرا بنابر عينيت ذهني وجود و ماهيت و عدم زيادت وجود بر ماهيت حتي در ذهن، لازمه‌اش اين است كه اولاً هر جا به ماهيتي علم داشته باشيم، وجود آن نيز بر ما معلوم باشد و بر عكس و حال آن كه چنين نيست. مي‌توان ماهيت چيزي را شناخت ولي در وجود آن شك كرد و نيز مي‌توان به وجود چيزي آگاهي داشت و در عين حال، ماهيت آن ناشناخته باشد.

ثانياً بايد چنين قضايايي استدلال ناپذير باشند؛ زيرا قضيه استدلال‌پذير، قضيه‌اي است كه در اثبات، نياز به حدّ وسط دارد. وجود حدّ وسط، نشان دهنده دوگانگي اصغر و اكبر است؛ زيرا حدّ وسط در برهان، خواه لِمّي باشد و خواه اِنّي، «واسطه در ثبوت ذهني اكبر براي اصغر است»؛ (علامه حلّي، 202) به گونه‌اي كه اگر اين واسطه نباشد، اصغر در ذهن به اكبر متصف نمي‌شود و اكبر بر اصغر حمل نمي‌شود. در غير اين صورت، استدلال لغو و زايد خواهد بود. بسياري از قضاياي وجودي (كه محمول آن وجود است) خواه فلسفي و خواه علمي و تجربي، برهان‌پذير است. مضمون برهان‌پذيري اين است كه وجود در ذهن زائد بر ماهيت اشياء است و بر آن افزوده يا عارض گشته است. حاصل آن كه، اگر چه «وجود در خارج چيزي بر موضوع نمي‌افزايد، ولي به وسيله حد وسط و دليل، وجود معلومات ما را فزوني مي‌بخشد و محمول چيزي است كه معلومات ما را توسعه و افزايش دهد». (حائري‌يزدي، كاوشهاي عقل نظري، 200).

و اما احتمال سوم كه با ظاهر گفته‌هاي كانت سازگارتر است، يعني وجود فقط ربط ميان موضوع و محمول است و نه چيز ديگر و به تعبير ديگر، وجود يعني همان واژه كوچك “است”. استدلال كانت بر اين گفته اين است كه: در قضايايي مانند خدا قادر مطلق است، دو مفهوم وجود دارد كه هر كدام از حقيقت عيني خود حكايت مي‌كنند آن دو، خدا و قدرت مطلق است. در چنين قضايايي، واژه “است” كه همان وجود است، نه موضوع است و نه محمول و نه چيزي خارج از موضوع و محمول. تنها چيزي كه هست، نشان دهنده اتصاف خدا به قدرت مطلق است؛ يعني «نسبت». حتي در قضايايي مانند خدا هست يا خدا وجود دارد نيز همين گونه است. اين «هست يا وجود دارد» جز بيان نسبت، چيزي نيست. (نسبت ميان خدا و صفات او يا نسبت ميان خدا و وجود او !!). حاصل آن كه، وجود يك حقيقت ربطي است و از هر گونه واقعيت مستقل برون ذهني بي‌بهره است. همانند يك اسكناس صد دلاري ذهني و خارجي كه هيچ كدام از اين دو گونه وجود، حتي يك سنت بر ديگري فزوني ندارد و در واقع يكي هستند.

احتمال اخير نيز مانند دو احتمال پيشين جداً ترديد ناپذير است؛ زيرا در هر قضيه‌اي كه در آن محمولي به موضوع نسبت داده مي‌شود و به ظاهر وجود، محمول آن نيست و از واژه كوچك “است” استفاده مي‌‌شود، وجود مناسب با موضوع (خواه عيني و خواه ذهني) از پيش لحاظ شده است؛ اگر چه به صورت قضيه شرطي قابل بيان است. حتي آنجا كه گفته مي‌شود: مثلث سه زاويه دارد؛ يعني مثلث موجود (در ذهن يا خارج) سه ضلع دارد. اگر چنين موجودي از پيش فرض نشده باشد، سخن گفتن و حكم كردن امكان‌پذير نيتس و صدق يا كذب آن را نمي‌توان آشكار ساخت؛ بلكه صدق و كذبي نخواهد داشت. پس معلوم مي‌شود كه وجود فقط همان واژه “است” نمي‌باشد. به همين خاطر است كه برخي از مفاهيم «اگر درست فهميده شود نمي‌توان آن را رد كرد؛ به عنوان نمونه “خدا وجود ندارد” عبارتي بالضروره غلط است». (Norman Malcolm, p. 129).

از اين كه بگذريم، اشكال بزرگتر بر گفته كانت اين است كه وي دچار تناقض شده است؛ زيرا وجود را در قضايايي كه وجود، محمول آن است، در عين حال كه امري عيني و زائد بر ماهيت نمي‌داند، نيازمند به رابطه‌اي مي‌داند. توضيح اين كه وجود يا زائد بر ماهيت است يا عين آن، يا جزء آن و يا لازم آن و يا هيچ چيزي نيست. بر فرض كه وجود عين ماهيت يا جزء آن يا لازم آن باشد، دوئيت و تعددي نيست تا نياز به رابطه داشته باشد. قضايايي از اين قبيل اگر چه سودمند هم باشد و رفع توهم يا غير از آن كنند، چيزي جز تكرار محض نيست. به تعبير ديگر رابطه ميان شيء و خودش قابل تصور نيست؛ تا چه رسد به تصديق. زيرا رابطه بيان‌كننده نسبت ميان دو شيء است. اما آنجا كه وجود زائد بر ماهيت نباشد (بلكه حتي اگر زايد باشد) نيز يك شيء است؛ بنابراين نه فقط نياز به رابطه ندارد، بلكه ممكن نيست رابطه داشته باشد.

اما اگر وجود زايد بر ماهيت باشد، ديگر چه جاي سخن گفتن درباره رابطه بودن آن است؟ هر جا كه چيزي را بر چيزي حمل كنيم، وجود به كار رفته در آن حمل، وجود رابط است كه آن دو را (موضوع و محمول را) به يكديگر مربوط مي‌سازد؛ اما اگر وجود محمول باشد يعني ثبوت شيء باشد نه ثبوت شيئي بر شيء ديگر، در اين صورت وجود ديگر رابط نيست؛ زيرا يكي از آن دو اصيل و ديگري اعتباري و ثمره تحليل ذهن است. در صورتي مي‌توان ميان دو شيء وجود رابط را لحاظ كرد كه آن دو اصيل باشند؛ زيرا اگر يكي از آن دو اعتباري و ساخته ذهن باشد، حمل آن بر موضوع و اتصاف موضوع به آن بي‌معناست؛ ولي بر فرض كه هر دو اصيل باشند ديگر تركيب اتحادي نخواهند داشت زيرا تبديل دو حقيقت عيني به يك امر، جز با استحاله وجودي و انقلاب ماهوي امكان‌پذير نيست. از اينها گذشته، اگر وجود چيزي نيست وماهيت هم كه چيزي نيست، پس‌چه كسي درباره چه چيزي سخن مي‌گويد؟

پيش از پرداختن به ديدگاه سهروردي درباره مفهوم هستي، به پيشينه ديدگاه وي اشاره‌اي خواهيم داشت. پيش از وي بسياري از حكيمان، دستگاه هستي شناسانه‌اي را ساخته و پرداخته‌اند كه سهروردي و شارحان مكتب وي آن را مورد توجه قرار داده‌اند؛ به عنوان نمونه ديدگاههاي فارابي و ابن رشد را يادآوري مي‌كنيم.

ديدگاه فارابي درباره مفهوم هستي

ديدگاه فارابي (872 ـ 950 م) در اين موضوع نه تنها با ديدگاه كانت (1724 ـ 1804 م) كه با او حدود هشت قرن فاصله دارد، همانند است بلكه الفاظ و تعابير آن دو نيز همگون است. به نظر فارابي، وجود محمول واقعي نيست؛ زيرا محمول واقعي چيزي است كه به كيفيت مثبتي اشاره و دلالت كند؛ به تعبير ديگر محمول واقعي آن است كه بر محتواي موضوع چيزي بيفزايد يا از آن بكاهد و نسبت به آن آگاهي جديد دهد. ولي وجود چنين نيست. وي در پاسخ به اين پرسش كه قضيه انسان وجود دارد، محمولي دارد يا نه، مي‌گويد:

اين مسأله‌اي است كه درباره آن قدما و متأخران عقايد گوناگوني اظهار كرده‌اند. برخي از ايشان معتقدند كه آن قضيه محمولي ندارد، و برخي ديگر برآنند كه آن قضيه محمول دارد. در نظر من، اين هر دو عقيده از جهتي درست است؛ زيرا وقتي از نظرگاه يك عالم طبيعي، كه وظيفه‌اش تحقيق و پژوهش عيني و واقعي اشياي موجود است، نگريسته شود، اين قضيه و قضاياي مشابه آن، محمولي ندارد؛ زيرا در اين گونه موارد، وجود شيء غير خود آن شيء نيست؛ حال آنكه محمول يا بايد چيزي را بر موضوع بيفزايد يا از آن بكاهد. بنابراين، از اين ديدگاه چنين قضايايي محمول ندارد. اما وقتي كه يك عالم منطقي همان قضيه را مورد نظر قرار مي‌دهد، آن را به عنوان قضيه‌اي كه از دو كلمه تركيب شده است و قابل صدق و كذب است، مي‌پذيرد. چنين قضايايي از اين جهت، محمول دارد.

حاصل نظريه وي اين است كه محمول بر دو قسم است: محمول واقعي و محمول منطقي. محمول منطقي، هر چيزي مي‌تواند باشد؛ حتي خود موضوع نيز مي‌تواند محمول خويش باشد. محمول واقعي آن است كه غير موضوع باشد و چيزي بر موضوع بيفزايد يا از آن بكاهد. وجود، محمول منطقي است؛ چون هر چيزي مي‌تواند محمول منطقي باشد، ولي محمول واقعي نيست؛ زيرا وجود در هر قضيه‌اي كه به كار رود چيزي جز موضوع آن قضيه نيست و چيزي جديد و اضافي درباره آن موضوع بيان نمي‌كند. لبّ كلام فارابي را مي‌توان چنين خلاصه كرد: وجود در قضيه‌اي مانند “انسان وجود دارد” از لحاظ گرامر و منطق محمول است. اما در نظر كساني كه با اشياي واقعي و عيني سر و كار دارند، “وجود” يك محمول به معناي درست كلمه نيست. چنان كه پروفسور ن. رشر[3] مي‌نويسد: اصرار فارابي به اين كه اسناد وجود به يك شيء چيزي به خصوصيت آن نمي‌افزايد و هيچ آگاهي جديدي درباره آن نمي‌دهد، به نحو مؤثر بر اين عقيده كانت تقدم و سبقت دارد كه «بديهي است كه وجود اصلاً يك محمول واقعي؛ يعني مفهوم چيزي كه نسبت به مفهوم يك شيء اضافي باشد، نيست». (ايزوتسو، ص 37 ـ 38).

همچنين ابن رشد (1126 – 1198 م) ديدگاهي مانند ديدگاه فارابي دارد. وي وحدت را به وجود تشبيه مي‌كند و درباره وحدت مي‌گويد: وحدت چيزي ‌نيست كه درخارج از ذهن برچيزي افزوده شود، آن‌گونه كه وقتي مي‌گوييم، چيزي سفيد است، سفيدي بر آن افزوده مي‌شود. آنچه كه از وحدت فهميده مي‌شود، چيزي جز يك حالت عدمي محض؛ يعني تقسيم ناپذيري‌نيست. وحدت، واجب الوجود، ممكن الوجود و مانند آن نيز همين گونه است. اين گونه مفاهيم چيزي جز حالات سلبي و عدمي نيستند؛ قضيه‌اي كه از اين گونه مفاهيم تركيب شده باشد، مانند اين است كه بگوييم چيزي موجود است. محمول چنين قضيه‌اي يعني وجود، بر چيزي كه زايد بر ذات موضوع باشد، دلالت نمي‌كند؛ آن گونه كه محمول در قضيه چيزي سفيد است، دلالت مي‌كند. وحدت امري اعتباري است كه حمل آن بر چيزي يا سلب آن از چيزي نه چيزي بر آن مي‌افزايد و نه چيزي از آن كم مي‌كند؛ وجود نيز چنين است و چيزي غير از موضوع يا حالات اعتباري موضوع كه در خارج از ذهن تحقق ندارد، نيست. اينك ديدگاه سهروردي (1155 ـ 1191 م) را مورد بررسي قرار مي‌دهيم:

شيخ اشراق نخست معاني وجود را بيان مي‌كند و آنگاه ديدگاه خود را درباره هستي شرح مي‌دهد. وي مي‌گويد:

وجود معاني مختلفي دارد: 1 ـ روابط و نِسَب مكاني يا زماني؛ يعني نسبت چيزي به چيزي مانند نسبت چيزي به زمان و مكان مانند اين قضايا چيزي در خانه يا ذهن يا زمان موجود است. لفظ وجود در چنين مواردي با لفظ “در” به يك معناست؛ به عبارت ديگر، كلمه وجود در چنين قضايايي بر رابطه يك ماهيت عيني و خارجي با مكان و زمان دلالت مي‌كند.

2 ـ رابطه منطقي ميان موضوع و محمول مانند؛ زيد كاتب است.

3 ـ ذات و حقيقت؛ مانند ذات چيزي يا حقيقت چيزي يا وجود چيزي. معاني عرفي وجود همين‌هاست و وجود در همه اين موارد، اعتباري عقلي است و هيچ هويت عيني ندارد.

قطب‌الدين شيرازي شارح حكمه الاشراق با تأييد گفته مؤلف مي‌گويد: صفت بر دو قسم است: 1 ـ صفتي كه هم در ذهن وجود دارد و هم در خارج از ذهن؛ مانند سفيدي. 2 ـ صفتي كه تنها وجود ذهني دارد و وجود عيني آن همان ذهني بودن آن است؛ مانند نوعيت. وجود، وجوب، امكان، امتناع و مانند آن همين گونه است.

يك نكته اساسي در ديدگاه هستي‌شناسي سهروردي اين است كه وي وجود را به عنوان يك مفهوم محض در نظر مي‌گيرد؛ يعني چيزي كه محصول تفكر ذهن آدمي است و مطابق و ما بازاي آن چيزي واقعي در عالم خارجي عيني يافت نمي‌شود. (ايزوتسو، 6). پيداست كه اگر سخن از مفهوم محض باشد، حق همان است كه سهروردي و كانت گفته‌اند؛ زيرا اعتبارات عقلي، ما بازاي عيني ندارد.

نكته ديگري كه بر اساس آن سهروردي به طرفداران اصالت وجود انتقاد مي‌كند، اين است كه يك اختلاف ذهني بالضروره مستلزم يك اختلاف واقعي نيست؛ يعني اين كه اگر دو چيز به عنوان مفاهيم با يكديگر مختلف باشند، اين امر بالضروره دلالت ندارد بر اين كه در اعيان هم مختلف باشند. بر اين اساس وي اظهار مي‌كند كه ماهيت و وجود فقط در مرحله تحليل مفهومي دو چيز مختلفند و بر عكس در عالم خارج، يك واقعيت‌اند و نه تركيبي از دو عنصر مستقل. (ايزوتسو، 82).

تفاوت ديدگاه سهروردي و كانت

ديدگاه وي درباره نور شاهدي است بر اين كه نظر وي در بحث هستي‌شناسي، معطوف به مفهوم هستي است. امري كه در نوشته‌هاي كانت نمي‌توان بر آن شاهدي يافت و اين دقيقاً مهم‌ترين تفاوت كانت به عنوان فيلسوفي از مغرب زمين با سهروردي به عنوان حكيمي از مشرق زمين است. آيا نظر كانت نيز در هستي‌شناسي و منظور وي از واژه كوچك “است” و اين كه وجود نمي‌تواند محمول واقعي باشد، همان مفهوم وجود است؟ و آيا جز مفهوم وجود، به حقيقتي عيني اذعان دارد؟ هيچ دليلي بر اين امر وجود ندارد. در هر صورت، همه انتقادهايي كه بر كانت وارد شده است، دقيقاً بر سهروردي نيز وارد مي‌شود و توجه سهروردي به مفهوم وجود در نفي محمول بودن وجود، با توجه به انكار واقعيت وجود، از قوت انتقادها نمي‌كاهد. بر فرض كه نظر وي از اعتباري بودن وجود، مفهوم آن باشد؛ ولي از آنجا كه او براي اين مفهوم واقعيتي نمي‌شناسد، تفاوتي در مسأله پديد نخواهد آمد. مگر آن كه گفته شود «در نظر سهروردي به جاي وجود، به عنوان چيزي واقعاً حقيقي، نور روحاني يا مابعدالطبيعي قرار دارد كه حقيقت يگانه است و بر حسب شدت و ضعف، درجات و مراحل نامتناهي دارد، بالاترين مرتبه، نور الانوار و پايين‌ترين درجه، ظلمت است». (ايزوتسو، 6). شواهدي بر اين مطلب وجود دارد كه از نظر مي‌گذرانيم:

1 ـ وي پس از بيان مقدمات و مسائلي كه مورد اختلاف حكماي مشاء واشراق است به مهم‌ترين بخش فلسفه خود مي‌پردازد و مي‌گويد: «القسم الثاني في الانوار الالهيه و نور الانوار و مبادي الوجود». (283).

منظور وي از نورالانوار، واجب تعالي است و به تعبير قطب‌الدين شيرازي شارح حكمة الاشراق، نورالانوار، همان مبدأ اوّل است. (273). منظور از مبادي وجود، علل واسطه‌اي و وسائط در فيض حق تعالي است. نكته مهم اين است كه نورالانوار وعلل متوسط، علت و مبدأ براي وجود هستند نه براي ماهيت. به بيان ديگر اگر وجود چنان كه گذشت، اعتباري عقلي باشد، علل آن نيز متناسب با خودش خواهد بود؛ از اين رو نمي‌تواند مهم‌ترين بحث فلسفي سهروردي باشد. در اين صورت بايد مهم‌ترين بحث او، علل و مبادي ماهيات كه به ظاهر از نظر وي اصيل و واقعي هستند و نه اعتباري باشد نه مبادي وجود اعتباري كه ما بازاي عيني ندارد. بحث درباره مبادي وجود، آن هم به عنوان بحث اصلي يك تفكر فلسفي، خود نشان دهنده اين است كه منظور از وجود، اعتبار عقلي آن نيست؛ چه اين كه موضوع اعتبارات عقلي از مهم‌ترين مباحث يك مكتب فلسفي نيست.

2 ـ شيخ اشراق نور را بديهي مي‌داند كه نياز به تعريف ندارد و به تعبير قطب‌الدين شيرازي (283) نور، بديهي التصور است. پيداست كه چنين شرحي بر نور دقيقاً همان شرح حكيمان طرفدار اصالت وجود درباره وجود است. به تعبير سهروردي: «ان كان في الوجود مالايحتاج الي تعريفه و شرحه فهو الظاهر و لاشي اظهر من النور فلا شي اغني منه عن التعريف». (همان). چند نكته را درباره شاهد دوم، يادآوري مي‌كنم:

الف ـ سخن سهروردي در اين است كه نور و مانند آن “در وجود” بي‌نياز از تعريف است. منظور وي از “در وجود” يا مفهوم وجود است كه به نظر وي اعتباري عقلي است و به نظر ديگر حكيمان از معقولات ثانيه فلسفي است، يا حقيقت وجود است. اگر مقصود وي مفهوم اعتباري وجود باشد، ديگر ظاهر بودن نور و بي‌نيازي آن از تعريف در مجموعه اعتبارات عقلي، پيامد قابل توجهي ندارد؛ بلكه هيچ برآيند فلسفي ندارد. مانند اين است كه يكي از مفاهيم ساخته ذهن، بي‌نياز از تعريف باشد؛ اگر چه چنين امري مي‌تواند نقطه شروع شناسايي ديگر مفاهيم ذهني باشد ولي ارتباط و اتصال آن با خارج از ذهن ناممكن خواهد بود. بنابراين ظهور چنين مفاهيمي و بي‌نيازي آنها از تعريف، براي تأسيس دستگاه منطقي انديشه مناسب است نه براي تأسيس دستگاه فلسفي ناظر به شناخت عين. پس مقصود وي نمي‌تواند مفهوم اعتباري وجود باشد؛ به تعبير ديگر اگر منظور از “در وجود” اعتبار عقلي باشد، مجموعه بحث درباره هر عنوان ديگري، بحث در قلمرو اعتبارات خواهد بود و اگر مقصود او، حقيقت وجود باشد، راه وي از راه كانت جدا خواهد شد؛ چنان كه انتساب وي به نحله اصالت ماهيت خدشه‌ناپذير نخواهد بود.

ب ـ مقصود وي از بديهي التصور بودن نور، يا بديهي بودن مفهوم نور است يا بديهي بودن حقيقت نور. اگر مقصود، بداهت مفهوم نور باشد، اين دقيقاً همان ديدگاه طرفداران اصالت وجود درباره بداهت مفهوم وجود است كه مي‌گويند: «مفهومه‌اي مفهوم الوجود من اعرف الاشياء». (حكيم سبزواري، 9). آنان مي‌گويند مفهوم وجود بي‌نياز از تعريف است و سهروردي مي‌گويد نور بي‌نياز از تعريف است. و اگر مقصود از بداهت نور، بداهت حقيقت و كنه نور باشد، پيداست كه اين مطلب نه بيّن است نه مبيّن، حكم به بداهت حقيقت نور نه امري بديهي است و نه امري برهاني.

ج ـ توضيح شارح حكمة الاشراق، جايي براي ترديد درباره نظريه هستي‌شناسي سهروردي باقي نمي‌گذارد؛ وي مي‌گويد: نور همان ظهور و عيان است و ظهور و عيان يا ذات جوهري خود اتّكا است؛ مانند عقول و نفوس، يا اعراض نوراني وابسته به غير است، خواه روحاني باشد يا نفساني؛ و از آنجا كه وجود نسبت به عدم مانند ظهور و عيان است نسبت به خفا و نهان و مانند نور است نسبت به ظلمت، بنابراين برون شد موجودات از نيستي به هستي مانند برون شد از نهان به عيان و از ظلمت به نور است. از اين نظرگاه، تمام هستي نور است.

نور و ظهور و وجود الفاظ متعددند ولي همه ناظر به يك حقيقتند؛ چنان كه ظلمت و خفا و عدم، همه مقابل آن حقيقت واحدند.

د ـ تقسيم اشيا به آن چه كه ذاتاً نورند و آن چه كه به واسطه غير نورند، تعبير ديگري است از تقسيم اشيا به آن چه كه وجود عين ذات آنهاست و آن چه برگرفته از غير است كه تعبير رايج ميان حكيمان قائل به اصالت وجود است. وي مي‌گويد: اشيا بر دو قسم است: چيزهايي كه در ذات و نهاد خود نور و روشنايي است و چيزهايي كه درذات و نهاد خود چنين نيست. نور نيز بر دو قسم است: نوري كه عارض بر غير است ونوري كه چنين نيست؛ كه اين‌قسم نور، نور مجرد و محض است.

هـ ـ سهروردي به صراحت مي‌گويد كه منظور من از نور، نور حقيقي است نه آن چه را كه عقل و عرف آن را مجازاً نور مي‌داند؛ اگر چه همان نور عرفي نيز حقيقي باز مي‌گردد. پرسش اين است كه نور حقيقي اگر وجود نباشد، پس چيست؟ آن چه را كه عقل و عرف نور مي‌داند، در صورتي نور است كه به نور حقيقي برگردد. در همين صورت نيز آن چه را كه نور مي‌دانند، مجازاً نور است؛ آن هم مجاز در اسناد. چنان كه نظر عرفاي بزرگ همين است. (جوادي آملي، 736). پس گويي سهروردي كلمه وجود را به كلمه نور و ظهور و ضوء تبديل كرده است و همه احكام وجود را به نور مرتبط دانسته است. به همين خاطر است كه به گفته ايزوتسو با تفكر و تأمل، ما اين تقابل و تضاد را صرفاً صوري و سطحي مي‌يابيم؛ يعني تنظيم و صورت‌بندي‌هاي مختلف يك محتوا يا طرق گوناگون تجربه كردن واقعيت واحد. در نظر سهروردي به جاي وجود، به عنوان چيزي واقعاً حقيقي، نور روحاني مابعدالطبيعه قرار دارد كه حقيقت يگانه است و بر حسب شدت و ضعف، درجات و مراحل نامتناهي دارد. (ايزوتسو، 6).

و ـ سهروردي، ماهيت را در برابر نور قرار مي‌دهد و همان ماهيت را ظلمت مي‌داند. پس ظلمت و ماهيت از نظر او به يك معناست و ماهيت را غاسق و مظلم مي‌داند كه بدون انتساب به نور، از خود هيچ ندارد. چنين تعابيري، دقيقاً تعابير طرفداران اصالت وجود درباره ماهيت است؛ وي مي‌گويد: «آن چه را كه جوهرهاي ظلماني از مبدأ خويش دريافت مي‌كنند، نور است نه ماهيت و به تعبير فلسفي مجعول علت، وجود معلول است نه ماهيت آن». (صدرالدين شيرازي، الاسفار، 41).

ز ـ گفته‌هاي سهروردي در اصالت ماهيت چنان ترديد افكن است كه برخي از حكيمان بزرگ وي رابه تناقض‌گويي متهم نموده‌آند، صدرالمتألهين مي‌گويد: شگفت است كه اين شيخ بزرگ پس از آن كه در كتاب تلويحات دلايلي بر اعتباري بودن وجود ارائه كرد، در بخش پاياني آن به صراحت مي‌گويد كه نفس انسان و بالاتر از آن، وجودهاي بسيط و بدون ماهيت هستند.

3 ـ وي خروج ممكن از حد استوا بين وجود و عدم را به وسيله وجود مي‌داند. مي‌گويد: ممكن نيست به وجود و عدم برابر است و به خودي خود وجودش بر عدمش ترجيح ندارد؛ بنابراين به واسطه امر ديگري ترجيح پيدا مي‌كند و آن وجود علت است. (سهروردي، صص 176 ـ 175). نكته مهم در كلام وي اين است كه اولاً اين وجود ممكن است كه ترجيح مي‌يابد و ثانياً اين حضور علت است كه مرجّح آن است. تعبير ديگر اين سخن اين است كه آن چه كه ترجيح مي‌يابد و از علت تامه صادر مي‌شود و مجعول است، وجود ممكن است.

4 ـ وجوب وجود معلول نيز نتيجه ايجاب علت است. وي مي‌گويد: آن چه كه متوقف بر غير باشد در صورت نبودن آن غير، وجود نخواهد داشت، پس آن غير در وجود آن ممكن تأثير و دخالت خواهد داشت. و منظور ما از علت چيزي است كه سبب وجوب چيز ديگري باشد. (سهروردي، ص 177).

5 ـ وي جعل وجود را امري بسيط مي‌داند و مي‌گويد: در رنگ بودن سياهي دو چيز محقق نيست؛ رنگ بودن و سياه بودن يك چيزند زيرا وجود آن دو يكي است. (سهروردي، صص 197 ـ 196). معيار بسيط بودن جعل، يگانگي وجود مجعول است؛ اگر مجعول دو وجود داشته باشد، ممكن است دو جعل هم به آن تعلق بگيرد؛ ولي در صورت يكي بودن وجود، تعدد جعل محال است. روشن است كه پيامد تعلق جعل به وجود، اصالت آن است.

6 ـ صدرالدين شيرازي دو احتمال را براي تأويل سخن سهروردي مطرح كرده است: يكي اين كه منظور او از اعتباري بودن وجود، وجود عام بديهي (مفهوم وجود) باشد، نه وجودهاي خاص كه از مراتب انوار است. (الاسفار الاربعه، ج 1، ص 411) ديگر اين كه منظور وي از اعتباري دانستن وجود، ارائه بحث بر اساس روش حكيمان مشاء بوده است؛ زيرا كه وي در بسياري از موارد چنين شيوه‌اي را به كار مي‌گيرد، آن گاه با اشاره كوتاهي به ديدگاه خود مي‌پردازد؛ چنان كه از بررسي سخنان او اين نكته آشكار مي‌گردد. (همان).

7 ـ حكيم سبزواري نيز مجعول بودن ماهيت را نظري مي‌داند كه به شيخ اشراق نسبت داده شده است. اگر مي‌شد اين نظريه را به صراحت به سهروردي نسبت داد، آن را از زبان ديگران بازگو نمي‌كرد. او مي‌گويد: در اين كه ماهيت مجعول است يا وجود يا صيرورت، نظرات چندي وجود دارد. مجعول بودن ماهيت نظريه‌اي است كه به حكيمان اشراقي نسبت داده شده است. (سبزواري، صص 58 ـ 57). چنان كه شعراني نيز در شرح تجريد پس از نقل نظريه اصالت ماهيت مي‌گويد. «سهروردي به ظاهر با اين نظريه موافق است». (شعراني، ص 79).

در هر صورت اگر در انتساب اعتباري بودن وجود به سهروردي پافشاري كنيم، ديدگاه وي در هستي‌شناسي، همان ديدگاه كانت است و تمام انتقادهايي كه بر كانت وارد شده است بر سهروردي وارد مي‌شود و تمام بررسي‌هايي كه در فلسفه اسلامي در مورد سهروردي مطرح شده است، (حكيم سبزواري، 10 ـ 15) در مورد كانت نيز وارد مي‌شود؛ ولي اگر به شواهد ياد شده توجه كنيم، سهروردي در نقطه مقابل كانت خواهد بود. و حق نيز همين است كه از شواهد ياد شده نمي‌توان گذشت.

منابع و مآخذ

           -          ابن رشد، ابوالوليد؛ تهافة التهافت، قاهره، 1964 م.

           -          ايزوتسو، توشي هيكو؛ بنياد حكمت سبزواري، ترجمة دكتر جلال‌الدين مجتبوي، دانشگاه تهران، چاپ دوم، 1361 ش.

           -          جوادي آملي، عبدالله؛ تحرير تمهيد القواعد، الزهراء، 1372 ش.

           -          حائري يزدي، مهدي؛ كاوشهاي عقل نظري، دانشگاه تهران، 1347 ش.

           -          ــــــــــــــــــ ؛ هرم هستي، مركز ايراني مطالعه فرهنگها، تهران، 1360 ش.

           -          علامه حلّي، جمال‌الدين حسن؛ الجوهر النضيد، چاپ سوم، انتشارات بيدار، 1410 ق.

           -          سبزواري، حاج ملا هادي؛ شرح منظومه، مكتبة المصطفوي.

           -          سهروردي، شهاب الدين؛ حكمة الاشراق، انتشارات بيدار.

           -          شعراني، ابوالحسن؛ شرح فارسي تجريد الاعتقاد، انتشارات اسلاميه.

           -          صدرالدين شيرازي (صدرالمتألهين)؛ الاسفار الاربعه، چاپ سوم، بيروت، 1981 م.

           -          ـــــــــــــــــــــــــــــ ؛ الشواهد الربوبيه، تصحيح سيد جلال‌الدين آشتياني، چاپ دوم، مركز نشر دانشگاهي، تهران، 1360 ش.

           -          طباطبايي، سيد محمد حسين؛ نهاية الحكمة، مؤسسه النشر الاسلامي، 1362 ش.

           -          فارابي، ابونصر؛ الجمع بين افلاطون و ارسطو طاليس، السعاده، قاهره، 1907 م.

           -          فروغي، محمدعلي؛ سير حكمت در اروپا، انتشارات زوار.

           -          قطب الدين شيرازي؛ شرح حكمة الاشراق، انتشارات بيدار.

           -          وال، ژان؛ مابعدالطبيعه، ترجمه يحيي مهدوي، انتشارات خوارزمي.

منابع انگليسي

                                                                                                              -          Bertrand Russell: Introduction to the Mathematical Philosophy, Londen: Allen & Unwin, 1919.

                                                                                                                       -          Gordon E. Michalson, JR: kant and the problem of God, Blackwell Publisher Inc, USA, 1999.

                                                                                                                                                                                        -          John Hick: the existence of god, macmilan publishing co, inc, 1985.

                                                                                           -          Kant Immanuel: Critique of pure reason, Trans. Norman kemp smith, Newyork: st Martin,s press, 1965.

                                                                   -          -------------------: Critique of practical reason, trans. L.w. Beck, Indianapolis and Newyork: Bobbs – Merrial, 1956.

                                                                                                   -          -------------------: Critique of Judgment. Trans. James creed Meredith, Oxford; Clarendom Press, 1952.

               -          -------------------: Opus Postumun, ed Eckart forster, trans. Forster and Michael Rosen, Cambridge: Cambridge Universty Press, 1993.

                    -          Norman Kempt smith: Commentary to kant, critique of pure reason, humanities press international. inc Atlantic Highlands, nd, 4^th ed. 1992.

                                                                                                                             -          Norman Malcolm: Knowledge and Certainty, Engglewood Cliffs, N. J; Prentice Hall, 1963.

بازگشت به صفحه مقالات