اراده از ديدگاه متكلمان و حكماء مسلمان

پيش گفتار

 بحث اراده رابطه نزديكي با فاعليت، قدرت، شر و حوزه‌هاي مربوط به آن دارد به همين خاطر مي‌توان بسياري از مسائل مربوط به آن‌را در ذيل اين موضوعات يافت. حتي ممكن است كسي درباره اراده به طور ويژه سخني نگفته باشد ولي بتوان در ابواب مختلف، ديدگاه مربوط به آن‌را يافت.به عنوان نمونه اين سخن كه: انه لاخالق الا الله و ان اعمال العبد مخلوقة لله مقدورة، كما قال: والله خلقكم و ما تعلمون[1] و ان العباد لا يقدرون ان يخلقوا شيئاً و هم يخلقون كما قال سبحانه[2]: هل من خالق غير الله [3] اگرچه تحت عنوان اراده مطرح نشده است ولي، بدان ارتباط دارد. پيش از همه، اهل حديث زمينه‌هاي نظريات نحله‌هاي كلامي بعدي بويژه اشعريان را فراهم ساخته‌اند به گفته اهل حديث: و أقروا انّه لاخالق الاالله وان سيئات العباد يخلقها الله و ان اعمال العباد يخلقها الله عزوجل و ان العباد لايقدرون ان يخلقوا منها شيئاً[4]. از اين‌رو بايد پيشينه مساله اراده را در گفته‌هاي اهل حديث و حنبليان جستجو نمود.

اهل حديث با گرايش به جبر، مساله عموميت و شمول واجب تعالي را همان‌گونه كه در دوره‌هاي بعدي، اشعريان تبيين نمودند، مطرح ساخته و روايات چندي را بر اين مطلب گزارش نموده‌اند. عبدالله بن احمد بن حنبل، فرزند يكي از ائمة اربعة اهل سنت در كتاب “السنة” خود درباره جبر، پانزده روايت نقل كرده است كه هر كدام از آن‌ها مي‌تواند تكيه ديني مناسبي براي راي اشاعره درباره عموميت اراده باشد.

همين طور نقل‌ها و گفته‌هاي آنان درباره ايمان به قدر، پيشينه تاريخي ديگري است كه به مسائل اراده اشاره بلكه صراحت دارد در اين زمينه نيز، روايات متعددي در كتاب‌هاي روايي آنان مانند صحاح ستة، جامع الاصول، تهذيب التهذيب نقل شده است كه زمينه‌ساز تفكر كلامي رايج بين متكلمان در دوره‌هاي متعدد تاريخي است و تنها معتزليان تفاسير رايج آن‌را به نقد گذاشته و از آن عدول نموده‌اند.

 از معتزليان اولين كسي كه درباره صفات سخن گفته است و به نفي آن پرداخته است و اصل ابن عطاء است او در نيمه دوم قرن اول متولد شد و در نيمه اول قرن دوم از دنيا رفت به گفته شهرستاني: زيربناي عقايد اين گروه چهار امر است كه يكي از آن‌ها نفي صفات باري تعالي مانند علم و قدرت و اراده و حيات است[5] ابوالهذيل 235- 135 يكي ديگر از معتزليان است كه برخلاف واصل برخي صفات واجب تعالي را عين ذات او دانسته است او علم را عين ذات واجب‌تعالي مي‌داند ولي اراده او را غير از ذات و زائد بر آن مي‌شمارد[6]نظام نيز همانند سلف خود اثبات صفات واجب تعالي را به معناي اثبات ذات و نفي مقابل صفات مي‌داند با اين تفاوت كه به نفي مقابل، تصريح بيشتري دارد به تعبير مقالات الاسلاميين: وقتي كه مي‌گوييم“خداوند عالم است” اثبات ذات حق و نفي جهل و ناداني از اوست… [7] پس از آن‌ها محرربن عبدالوهاب جبائي كه استاد ابوالحسن اشعري است به همان كيفيت درباره صفات واجب تعالي عقيده داشت[8]. فرزند وي ابوهاشم براي تبيين مسأله صفات واجب تعالي، براي نخستين بار مسأله احوال را مطرح ساخت كه بدان شهرت يافت.

معتزله علي رغم انكار صفات ازلي واجب تعالي، ديدگاهشان در اين موضوع متفاوت است: ابوالهذيل علم واجب تعالي را ذات او مي‌داند و مي‌گويد واجب تعالي عالم است به علمي كه علم او همان ذات اوست ولي جبايي مي‌گويد واجب تعالي بذاته عالم است نه به علمي[9] و همين گونه است ديگر صفات او. به تعبير علامه طباطبايي: برخي صفات واجب تعالي را انكار كردند و برخي آن را به معناي نفي اضداد آن دانسته و برخي آن‌را الفاظ مترادف ناميده‌اند[10]

پس از معتزله، شيخ اشاعره، ابوالحسن اشعري، درباره صفات خدا بدون صراحت، به زائد بودن آن‌ها بر ذات گرايش پيدا كرده است و صفات واجب تعالي را نه عين ذات او مي‌داند و نه غير ذات او... و در عين حال مي‌گويد: خداوند عالم است به علمي، قادر است به قدرتي، حيّ است به حياتي و مريد است به اراده‌اي...[11] در هر صورت آن‌ها نظريه معتزله را ردّ مي‌كنند از اين‌رو، تفكر زيادت صفات بر ذات پا به ميدان نهاد. 

تعريف اراده

قال العلامة الطوسي (ره)في شرح رسالة العلم بياناً لمذهب في ارادة الله سبحانه: انها العلم بنظام الكل علي الوجه الاتم.[12] به تعبير محقق طوسي، به نظر حكماء ارادة خداي سبحان، همان علم او به نظام احسن جهان هستي است. با اين تعريف نه تنها علم و اراده از نظر مصداق و وجود خارجي، يكي هستند، بلكه از جهت تعريف نيز يكي هستند. و به تعبير ملاصدرا(ره) نه تنها اين دو از جهت تعريف يكي هستند بلكه بازگشت همه صفات، به وجود است از اين رو همة آم‌ها حقيقت يگانه‌اي هستند. چنان كه مي‌گويد:

مرجع العلم و الارادة و غير هما الي الوجود… الا ان عقول الجماهير من الاذكياء فضلاً عن غيرهم عاجزة قاصرة عن فهم سراية العلم و القدرة و الارادة في جميع الموجودات حتي الاحجار و الجمادات كسراية الوجود فيها[13] و كمان ان الوجود حقيقة سارية في جميع الموجودات علي التفاوت و التشكيك بالكمال و النقص فكذا صفاته الحقيقة التي هي العلم و القدرة والاارادة و الحيوة، سارية في الكل سريان الوجود علي وجه يعلمه الراسخون فجميع الموجودات حتي الجمادات حية عالمة… [14] با توجه به اين كه اين صفات از سنخ وجود است و نه ماهيت. بنابراين حكم آن‌ها با حكم وجود برابر يگانه است. همان گونه كه اگر وجود واجب باشد، صفات آن نيز واجب است و اگر وجود ممكن باشد صفات آن نيز ممكن خواهد بود[15] به همين خاطر، همان گونه كه وجود تعريف پذير نيست، صفات وجود نيز تعريف پذير نيست. از اين رو، تعاريفي كه بزرگان از حكما براي وجود بيان داشته‌اند، تعاريفي شرح اللفظي يا تفاسير مربوط به آن‌ها مي‌باشد، نه تعاريف حقيقي كه بيان‌گر ماهيت آن‌ها باشد.

شيخ(ره) مي گويد: فواجب الوجود ليست ارادته مغايرة الذات لعلمه و لامغايرة المفهوم لعلمه، فقد بينا ان العلم الذي له بعينه هو الارادة التي له[16]. وي به طور صريح، نه تنها عدم تغاير مصداقي علم و اراده را كه همه بدان تصريح نموده اند، بيان كرده است، بلكه عدم تغاير مفهومي آن را نيز تصريح كرده است و از آن جا كه يگانگي مفهوم علم و اراده مستلزم ترادف آن دو است و هيچ زبان و لغتي آن را تأييد نكرده است، بايد سخن وي و ديگران، به گونه‌اي تفسير گردد كه با فهم متعارف، چنين ناسازگار نباشد. يكي از تفاسيري كه مي توان براي چنين تعابيري مطرح نمود، اين است كه اگرچه الفاظ علم و اراده و مانند آن داراي معاني متعدد و متفاوتي است، ولي علم و ارادة واجب تعالي را نمي توان به هيچ يك از اين معاني عرفي دانست. بدين خاطر كه آن چه در اين زمينه مي توانيم درك نماييم، از سويي به خاطر درك مصاديق ممكن و عرفي آن است و از ديگر سو به خاطر تجربه پيوسته در اين موارد است. و از آن‌جا كه اين موارد با ذات واجب تعالي تفاوت جدي دارد و به بيان ملا صدرا(ره) ان وجوده مباين لوجود جميع الموجودات، لان وجوده واجب بذاته لذاته و وجود غيره واجب به لا بذاته… فاذن لا يماثله و لايشا بهه شي من الاشياء لا في ذاته و لا في صفاته لا في وجوده و لا في كمالات وجوده من العلم و القدرة والارادة و غيرها من الصفات الكماليه[17] حال كه وجود و صفات او با وجود و صفات ديگر اشياء، متفاوت است و ما راهي براي درك وجود و صفات و كمالات وجود او نداريم. اگرچه با گفتن يا شنيدن صفتي از صفات او، ذهن ما متوجه همان دركي از آن مي‌شود كه با شنيدن صفات موجودات ديگر، متوجه مي شود ولي در عين حال، آن چه در اين درك براي ما حاصل مي‌شود، مفهوم درستٍ صفت خداي متعال نيست بلكه مفهومي است كه ذهن ما بر اساس تجارب گذشته خود و بر اساس حكم به تشابه صفات خدا با صفات ديگران، به دست مي‌آورد. ولي نه تنها دليلي بر درستي اين درك وجود ندارد، بل دلايلي بر نادرستي آن مي‌توان ارائه نمود.

أ- از آن جا كه اعتبار مفاهيم ذهني ما يا به خاطر قراردادهاي عرفي غير رسمي است يا به خاطر تجارب شخصي غير قابل انتقال، جايي كه هيچ يك از دو فرض ياد شده، كاربرد نداشته باشد، ما نمي‌توانيم مفهومي ذهني داشته باشيم تا چه رسد به اين كه به صدق آن نيز آگاه باشيم و بدان اعتماد داشته باشيم .

ب-آن چه را كه ذهن ما قادر به شناسايي مي‌باشد، چيزي است كه در قالب هاي مفهومي بگنجد و در نتيجه در ذهن محدود ما جاي گيرد از اين رو آن چه كه مفهوم بردار نباشد و به تعبير فلسفي رايج، در يكي از مقولات ده گانه جاي نداشته باشد، شكار ذهن ما هم نخواهد بود. به همين خاطر است كه در مورد آن‌ها در عين بداهت و سادگي،چيزي براي گفتن نداريم. به عنوان نمونه،مفهوم وجود با همة بداهت و آشكاري آن، براي ذهن ما قابل درك مفهومي يا ماهوي نيست. از اين رو، نه تنها قادر به تعريف آن نيستيم، بلكه از بيان حتي يك جمله در بارة آن ناتوانيم. پس آن چه را كه از علم و اراده و ديگر صفات خداي سبحان داريم، مفاهيمي كه تصوير گر حقيقت آن ها باشد، نيست. شايد به همين خاطر باشد كه حضرت حق جلاله مي فرمايد: سبحان الله عما يصفون الا عبادالله المخلصون[18] خدا از هر توصيفي كه به وسيله انسان‌ها انجام پذيرد، منزه و مبرّي است مگر آن كه بنده مخلص خدا وي را توصيف نمايد، كه توصيف او به خاطر حضوري بودن آن، نه مفهومي بودنش، شايسته آن ذات بي مانند مي‌باشد. به گفته امام صادق(علیه السلام) كل ما ميّز تموه باوهامكم بادّق معاينه فهو مخلوق لكم مردود اليكم[19] ساخته ذهن، شايسته صاحب ذهن است نه شايسته خالق ذهن.

حاصل آن كه تعريف ماهوي از امور وجودي بويژه ذات و صفات واجب تعالي، نه شايسته است و نه امكان پذير. بنابراين آن چه كه متكلمان در تعريف آن گفته‌اند خالي از خدشه نخواهد بود.

به نظر متكلمان، اراده عبارت است از قصد بر انجام كار. چنان كه محقق لاهيجي مي‌گويد: و اعلم ان ارادته تعالي، عند جمهور المتكلمين عبارة عن القصد الي اصدارالفعل[20]. نقد ياد شده بر اين تعريف نيز وارد خواهد بود. بدين خاطر كه منظور از قصد كه در اين بيان آمده است، همان مشكلات ساير مفاهيم ذهنيِ برگرفته از مصاديق ممكن و آلوده به نقص را دارد كه نمي‌توان با همان ويژگي‌ها در مورد واجب تعالي كه منزه از هر نقص و عيبي است، به كار برد. تعابير ديگر نيز مانند تعابير رؤساي معتزله كه آن را علم به نفع دانسته‌اند[21] نيز همين ايراد را دارد.

نه تنها ذهن انسان از تعريف اراده و علم واجب تعالي ناتوان است بلكه از تعريف علم و اراده خود نيز ناتوان است. بلكه از تعريف ديگر حالات و عوارض وجود خود، مانند لذت و الم، خوف و رجاء، حب و عشق، علي رغم اين كه آن‌ها را در درون خود مي يابد، عاجز است. كسي كه دچار الم يا خوف شده است با همة وجود، آن را مي‌يابد و بدين خاطر از آن متأثر مي‌شود، ولي توانايي بيان آن حالات دروني خود را ندارد و اگر بخواهد براي كسي درد و رنج خود را بيان كند كه هيچ گاه تجربه‌اي از آن نداشته يا شاهد تجربه ديگران نبوده است، از عهدة آن بر نخواهد آمد. به گفته آخوند(ره) : الارادة و الكراهة في الحيوان و فينا بما نحن حيوان، كيفية نفسانية كسائر الكيفيات النفسانية و هي من الامور الوجدانية كسائر الوجدانياتمثل اللذة و الالم) بحيث يسهل معرفة جزئياتها، لكون العلم بها نفس حقيقتها الحاضرة عند كل مريد و مكره و لكن يعسر العلم بماهيتها الكلية و ذلك كالعلم، فان العلم بانية العلم، حاصل لكل ذي نفس لحضوره بهويته الوجدانية عند النفس ويعسر العلم بماهيته الكلية لانه كالوجود لاماهية له بل هو عين الوجود هوية و غيره عنواناً و مفهوماً والوجود كما مرّ لاماهية له[22].

تعليل آخوند(ره)  بر دشوار بودن تعريف ماهوي، نشان دهنده اين است كه منظور وي از دشواري، ناممكن بودن آن است. زيرا امري كه ممكن باشد اگرچه وجود آن دشوار باشد، ولي وقوع آن در برخي از موارد، ممكن و شدني خواهد بود. ولي تعريف اراده و مانند آن، بدين خاطر كه فاقد ماهيت است، ناشدني است نه دشوار. اينك علي رغم امكان ناپذير بودن تعريف اراده، تفصيل آن چه را كه گفتيم، ارائه خواهيم نمود:

اراده از نظر اشاعره

فالاشاعرة فسروا الارادة بانها صفة مخصصة لاحد المقدورين و هي مغايرة للعلم و القدرة، لان خاصية القدرة صحة الايجاد و اللايجاد و ذلك بالنسبة الي جميع الاوقات و الي طرفي الفعل و الترك[23]تفسير اشاعره از اراده ونه تعريف آن، اين است كه اراده صفت و حالتي است كه سبب مي شود فاعل بدون وجوب و ضرورت، بل به گونه اولويت، كار معيني را انجام دهد، يا انجام ندهد. فاعل كه در مقابل كاري قرار گرفته است كه مي تواند انجام دهد و مي تواند انجام ندهد، آن چه كه سبب ميل يك سوية وي به انجام كار يا ترك كار مي‌شود، اراده است. اين تفسير از حقيقت اراده است از اين رو بين مصاديق آن تفاوتي نيست اراده خواه، صفت واجب تعالي باشد و خواه صفت موجود ممكن، به نظر اشاعره به همين معنا است و به تعبير ديگر، اراده در يك نوع منحصر است و آن ارادة مخصصة فعلِ ممكن است، به گونه‌اي كه وجود فعل را اولي از عدم آن مي‌سازد. ولي اراده‌اي كه علت وجوبي و قطعي فعل باشد، مصداق ندارد. از اين رو همة اراده‌ها خواه حادث باشند، چنان كه كراميه مي‌گويند[24]خواه قديم باشند، چنان كه اشاعره مي‌گويند ويژگي بارز آن‌ها مخصص بودن است.

با توجه به اين كه، آن چه گفته شد، تعريف اراده نيست بلكه تفسيري است كه لوازم و ويژگي‌هاي آن را بيان داشته است، نقد ماهوي نخواهد داشت، چون ماهيتٍ آن، بيان نشده است تا مورد نقد قرار گيرد. نقد و بررسي آن مربوط به ويژگي‌هاي برون ذاتي آن است. ويژگي‌هايي مانند: تعلق اراده به دو طرف كارانجام و ترك) و اولويت بخشيدن به يكي از دو طرف و در عين حال خارج نساختن آن از حوزه امكانواجب نساختن فعل)؛ زائد بودن اراده بر ذات واجب تعالي؛ حادث بودن آن به نظر كراميه؛ و قديم بودن آن به نظر اشاعره. به اشاره، نقدي بر هر يك از گفته ها و دعاوي ياد شده خواهيم داشت:

أ- تعلق اراده به هر يك از دو طرف، در هر حال و موقعيتي، بدين خاطر است كه گوينده، عليت را انكار مي كند و چون عليت نيست، تعلق اراده به هر يك از دو طرف، هيچ گاه به حدّ وجوب و ضرورت نمي‌رسد تا يك سويه گردد و پيداست كه انكار عليت، اساس و بنيان هر گونه بحث و گفتگويي را ويران مي‌سازد. از اين گذشته، لازمه اين گمان، اين است كه تعلق اراده به هر يك از دو طرف، بدون داعي و انگيزه‌اي باشد كه سبب رجحان يكي از دو طرف فعل باشد، زيرا اگر اراده داراي داعي و انگيزه باشد، يك طرف را ترجيح خواهد داد و بنابراين، اراده به همان طرف ترجيح داده شده تعلق مي‌گيرد. از اين گذشته و به تعبير ديگر، چنين گماني، سبب مي‌شود كه انسان توانايي قطع و يقين به هيچ امري و نيز قطع و يقين به وقوع هيچ امري نداشته باشد، به گفته آخوند صدرالدين شيرازي(ره) :

ان الاعتقاد بهذا المذهب القبيح المستنكر، يخرج الانسان عن الجزم بشي من الاحكام اليقينية و يجوّز عنده تخلف النتيجة عن القياس البرهاني ضروري المقدمات الاقتراني علي هيئة الشكل الاول[25] و پيداست كه اگر نتوان به وسيله قياس برهانيِ اقترانيِ شكلِ اول كه داراي مقدمات ضروري و بديهي و دست كم قطعي است، علم و يقيني به دست آورد، از راه‌هاي ديگر كه غالباً گمانه‌پذير و دست كم پيچيده است، به طريق اولي نمي‌توان، اطمينان و يقيني به دست آورد. پس چنين نظريه‌اي كه ريشة علم را قطع مي‌كند، خود اولين قرباني خود است و پيش از هر برآيندي، نادرست بودن و نابودي خود را اعلام و اظهار مي‌دارد.

ب- زائد بودن و حادث بودن آن، اشكالات متعددي دارد كه از جمله اين امور است:1- لازمه اش اين است كه ذات واجب، فاقد كمالي از كمالات باشد و اين خود فقر و امكان ذاتي واجب الوجود را به دنبال دارد و اين يعني تناقض و محال. 2- ذاتي كه چنين صفتي را به صورت امري حادث و پديده دارد، از آن جا كه هر پديده‌اي و حادثي، پديد آورنده و محدث مي‌خواهد، چنين ذاتي در اتصاف به چنين صفت حادثي، نيازمند به امري است كه پديدآورندة آن باشد و سبب ثبوت آن براي ذات باشد. حال اين امر يا خود ذات است كه سبب تقدم ذات بر ذات از جهت ايجاد اراده است، زيرا ذاتي كه سبب پيدايش اراده است يا واجد و داراي آن است يا فاقد آن است، اگر واجد باشد، خلاف فرض است. علاوه بر اين، از آن اراده، پرسش خواهد شد و اگر آن هم مانند اراده مورد گفتگو زائد و حادث باشد، اشكال تكرار خواهد شد و اگر واجد آن نباشد، لازمه اش اين است كه فاعل و معطي شي، فاقد آن باشد كه اين هم محال است. علاوه بر اين كه اراده در اين صورت، فعلي از افعال است كه بايد با تعلق اراده به آن و اولويت بخشيدن آن، به وجود آيد پس پيش از هر اراده‌اي بايد ارادة ديگري باشد، كه سر از تسلسل بيرون مي‌آورد وبه محال مي‌انجامد، مگر اين كه ايجاد كنندة ارادة واجب تعالي، غير او باشد كه اين هم نشان دهندة امكان واجب الوجود است و تناقض.

زائد بودن اراده و در عين حال قديم بودن آن نيز اشكالات ديگري دارد مانند: اگر ارادة قديم، بي‌نياز از علت است، واجب الوجود خواهد بود و در جاي خود اثبات شده و اشعري كه قائل به زيادت و قدم اراده است، پذيرفته است كه تعدد واجب الوجود محال است؛ و اگر نيازمند به علت باشد، همان اشكالي پيش مي‌آيد كه در بند ب گفته شد. و با چشم پوشي از همة اين‌ها، چنين نظري، واجب تعالي را كمال مطلق و پيراسته از هر نقص نمي‌داند.

ديدگاه معتزله

به نظر برخي از معتزله، اراده از جنس ادراك است و آن عبارت است از اعتقاد به نفع؛ چنان كه كراهت نيز از مقولة علم است و آن نيز عبارت است از اعتقاد به ضرر. مي‌گويند: پس از حصول قدرت كه نسبت آن به فعل و ترك برابر است، در قلب به يكي از دو طرف نفع و ضرر، اعتقادي پديد مي‌آيد كه سبب ترجيح همان طرف مي‌شود و در نتيجه فاعل، آن را ايجاد مي كند. ذهب اكثر المعتزلة الي انّ كلاً منهما من جنس الادراك،. ففسروا الارادة باعتقاد النفع و الكراهة باعتقاد الضرر؛ لانّ نسبة القدرة الي طرفي الفعل و الترك بالسوية فاذا حصل في القلب اعتقاد النفع لاحد الطرفين برجح بسببه ذلك الطرف و صار الفاعل موثراً مختاراً[26]. لازم به يادآوري است كه ترجيح ايجاد شده به وسيلة اراده، ترجيح وجوبي نيست‌، بلكه به گونة اولويت است. همان گونه كه اشاعره مي‌گفتند. با اين تفاوت كه، معتزله مرجح را امري بيرون از ذات فاعل مي‌دانند و اشاعره آن را عين اراده مي‌دانند:

اما القول بالمخصص و الداعي لفعله علي سبيل الاولوية دون الوجود – سواء كان امراً مبائناً لذاته و صفاته كما قالته قدماء المعتزلة او غير مبائن له كما قالته الاشاعرة من كون نفس الارادة مخصصة للفعل لاعلي سبيل البت و الوجوب [27] سخن ياد شده اگرچه مربوط به مرحج خلق عالم است ولي ملاك آن، با بحث حاضر هيچ تفاوتي ندارد.

به نظر برخي ديگر از معتزله: اراده عبارت است از ميل و شوقي كه پس از اعتقاد به سودمندي كار پديد مي‌‌آيد و نفس را مشتاق انجام آن مي‌سازد. در واقع اراده، نتيجه علم و آگاهي به سودمندي كار است نه خود علم و آگاهي.

هر دو نظريه معتزله از جهات متعددي، نقدپذير است و مورد نقد و ايراد واقع شده است.اما نظريه اول كه اراده را علم و آگاهي به سود و نفع كار مي‌داند: اولاً لازمه‌اش اين است كه علم و اراده در همه موارد، همراه باشند و هر جا اعتقاد و آگاهي به سودمندي باشد، اراده هم باشد و حال آن كه چنين نيست در بسياري از موارد، فاعل علم به سودمندي كاري دارد ولي آن را اراده نمي‌كند و نيز لازم است كه هر جا كه آگاهي به سودمندي نباشد و يا آگاهي به زيان آوري كاري باشد، اراده نباشد، بلكه كراهت و نفرت باشد و حال آن كه چنين نيست . مي‌شود كه كسي به زيان آور نبودن كاري آگاه باشد ولي انجام آن را اراده كند و از آن كراهت نداشته باشد. به گفتة آخوند(ره) انا كثيراً ما نعتقد النفع في كثير من الافعال و لانفعلها و لانريدها ولانعتقدها النفع في كثير منها بل نعتقد ضرّها و نريدها[28]

و ثانياً هر كسي بين مصاديق ادراك و اراده، فرق آشكار مي‌يابد و چنين نيست كه كسي بين مي‌دانم و مي‌خواهم، همساني قائل باشد، تفاوت در مصاديق نشان دهنده تفاوت در مفاهيم و ماهيات است. هر ذهن سليمي به راحتي بين مصاديق آن دو تفاوت مي‌گذارد. بنابراين نمي‌توان اراده را ادراك دانست و آن را به اگاهي به سودمندي، تفسير نمود.

نظريه دوم نيز مورد انتقاد واقع شده است و اشكالات آن، دقيقاً همان اشكالات نظريه نخست است، همو مي‌گويد: ان كثيراً ما يوجد هذا الميل و الشوق بدون الارادة كما في المحرمات [29] و اضافه مي كنم كه و ربما لا‌يوجد هذالميل و الشوق مع وجود الارادة كما في كثير من التكاليف الواجبة عند كثير من المكلفين و كما في الافعال العادية من تحريك الاعضاء و فرقعة الاصابع و كثير من الافعال العبثية و الجزافية و كما في تناول الادوية البشعة و غيرها[30]

ديدگاه حكما

اولاً ارادة هر چيزي، فرع و تابع وجود آن است از اين رو، همان گونه كه وجود اشياء متفاوت است، برخي واجب است و برخي ممكن؛ برخي بي نياز است و برخي نيازمند؛ برخي بسيط است و برخي مركب؛ برخي مجرد است و برخي مادي؛ برخي نا محدود است و برخي محدود؛ برخي واجد همه كمالات است و برخي فاقد كمالات؛ برخي خير محض است و برخي آلوده و آميخته با شرور، اراده نيز همين گونه است. زيرا اراده همراه وجود و از لوازم وجود است بنابراين اراده نيز در برخي از موارد واجب، بسيط، بي نياز، مجرّد، نامحدود، خير محض و واجد همة كمالات ديگر است و در برخي موارد، ممكن، نيازمند، مركب، مادي، محدود است و واجد همة كمالات نيست. به تعبير ديگر، همان گونه كه وجود امري مشكك است نه متواطي و حمل آن بر اشياء مختلف، متفاوت است، اراده نيز امر مشكك است. بنابراين نه تنها تعريف پذير نيست، چنان كه وجود نيز تعريف پذير نيست، بلكه تفسير يگانه‌اي نيز ندارد. همان گونه كه وجود مادي را از لوازمي شناسايي مي‌كنيم كه وجود مجرد رااز آن نمي‌توانيم شناسايي كنيم، در مورد اراده نيز همين‌گونه است و هر يك از مصاديق آن را با لوازم ويژ‌ة آن مي‌توانيم بشناسيم.

ثانياً از آن جا كه هر كمالي، در صورتي مطلوب است كه وجود داشته باشد يعني به خاطر وجود آن كمال است كه مطلوب واقع شده است. به تعبير ديگر هر امر مطلوب و محبوبي، به تبع وجود، مطلوب و محبوب است، به گونه‌اي كه اگر وجود نداشته باشد، مطلوب نيز نخواهد بود. و نيز از آن جا كه هر چيزي طالب وجود و بقاء وجود و همه كمالات خود است و كمالات خود را همانند وجود خود مي‌طلبد، مي‌توان دريافت كه وجود منبع هر خير و كمال و بهاء است و به گفتة حكيم سبزواري لانه منبع كل شرف[31]وجود منبع و اصل و ريشة همة كمالات و خيرات است. از اين رو و به خاطر جدايي ناپذيري اراده از وجود، همانند وجود در همه اشياء ساري و جاري است. اگرچه به خاطر نشناختن حقيقت آن همانند نشناختن حقيقت وجود، از چشم بسياري پوشيده مانده است. ان هذه المسمي بالارادة او المحبة او العشق او الميل او غير ذلك سار كالوجود في جميع الاشياء لكن ربما لا يسمي في بعضها بهذا الاسم لجريان العادة و الاصطلاح علي غيره، او لخفاء معناه هناك عند الجمهور او لعدم ظهور الآثار المطلوبة منه عليهم هناك[32] خلاصه اين كه، اولاً اراده تابع وجود است و احكام وجودِ خاصِ خود را دارد و ثانياً كمالِ ويژه و جدايي ناپذير وجود است كه در هر رتبه‌اي از وجود، ظهور متناسب با آن را دارد.

با توجه به آن چه گفته شد، اراده مانند ساير صفات ذاتيِ واجب تعالي عين ذات اوست، چنان كه اراده و محبت و علم و مانند آن عين يكديگرند. به تعبير آخوند: 1- الارادة و المحبة و العشق معني واحد كالعلم و هي في الواجب تعالي عين ذاته و هي بعينها عين الداعي و في غيره ربما تكون صفة زائدة عليه و تكون غير القدرة و غير الداعي كما في الانسان[33]در واجب تعالي اراده و محبت وعشق به يك معناست كه عبارت است از علم. يعني اراده همان علم است، چنان كه محبت و عشق واجب تعالي، به معناي علم اوست.

لاشك ان فاعلية الواجب سبحانه بنفس ذاته لا بامر زائد علي ذاته و كذا الداعي له في ايجاد العالم هو علمه بوجه النظام الاتم الذي هو عين ذاته[34]همان گونه كه فاعليت واجب تعالي عين ذات اوست، داعي بر فاعليت نيز عين ذات اوست از اين رو آن تعدد جهت و حيثيت كه در فاعل‌هاي ممكن تصور مي‌شود و بلكه تحقق دارد، در واجب تعالي تعقل نمي‌شود. آن چه كه در فاعليت او موثر است، ذات يگانه اوست كه نه تنها داراي همه كمالات بي حدّ و اندازه است، بل مبدأ همه كمالات و خيرات وجودي است و اگر در فاعليت او گفته شود كه علم او به چگونگي نظام هستي، سبب آفرينش آن شده است، بدين معنا نيست كه چيزي غير از ذات واجب تعالي، علت آفرينش جهان است. چنان كه اگر در آفرينش جهان، سخني از اراده يا انگيزه او نمي‌شود و تنها علم او مورد توجه قرار گيرد، به اين معنا نيست كه او اراده و ديگر صفات مربوط به آفرينش را ندارد ابن سينا(ره) در شفا مي گويد: انه عالم بكيفية نظام الخير في الوجود و انه واجب الفيضان عنه و عالم بان هذه العالمية يوجب ان يفيض عنها الوجود علي الترتيب الذي يعقله خيراً و نظاماً و فيضان الخير و النظام عنه غير مناف لذاته الفياضة بل انه مناسب له و تابع لخيرية ذاته الفياضة و لازم جوده التام الذي هو نفس ذاته. فاذن مجعولاته مرادة له و نظامه الصادر عنه مرضي لذاته لاعلي سبيل ان يعلمها ثم يرضي بها بل علي سبيل ان نفس علمه بها نفس رضاه بها و اختياره اياها. [35] آن چه كه در فاعليت واجب تعالي دخيل است علم واجب تعالي است ولي نه مطلق علم او بلكه علم او به كيفيت و ترتيب نظام هستي. همين علم عين رضايت و اراده او به ايجاد آن نظام و ترتيب آن نيز است. چنان كه ملاحظه مي‌نماييد در سخنان شيخ فيضان و صدور نظام احسن مناسب و ملائم ذات اقدس اله شناخته شده است و همين مناسبت و تلائم نشان اين است كه جهان هستي با همه نظم و ترتيب آن مراد و مرضي اوست و اين اراده و رضايت، عين علم او دانسته شده است نه لازم و پيامد آن. واجب تعالي مريد و مختار و راضي به فعل خود است چون عالم به خيريت فعل خود است نه چون علاوه بر علم، اراده‌اي زايد يا رضايتي بيرون از آن تحقق يافته باشد. به همين خاطر است كه آخوند پس ازنقل سخن شيخ مي گويد:

فاذن قد انصرح و اتّضح انّ كونه عالماً و مريداً امر واحد من غير تغاير لا في الذات و لا في الاعتبار، فاذن ارادته بعينها هي علمه بالنظام الاتم و هو بعينه هو الداعي و الغاية في هذا الاختيار لا امر آخر من العالم الا‌مكاني[36].

حاصل آن كه تعدد و تفاوت علم و اراده و داعي و مانند آن، در واجب تعالي، تفاوت مفهومي و تعدد اعتباري است. حقيقت آن كه عين ذات واجب تعالي است، يكي است كه غير از ذات او نيست و همين مفاهيم متعدد نيز به خاطر فهم گوناگون ما از مصاديق اعتباري آن‌ها و افعال گوناگون نفس ماست. ولي همان گونه كه حقيقت اشياء هستي آن‌هاست كه ظهورات متفاوت و متكثري دارد كه هر يك با قرار گرفتن در فاهمه نامي و عنواني مي‌گيرد، صفات خدا از جمله اراده او نيز چنين است. خلاصه سخن حكما در اين موضوع، دو نكته است: 1- ارادة واجب تعالي همان علم او به نظام اتم و احسن است2- اراده واجب تعالي عين ذات اوست. بر هر دو نكته اشكال‌ها و نقدهايي وارد شده است كه اينك بدان مي‌پردازيم:

نقد عينيت اراده واجب تعالي با علم او و عينيت آن با ذات احديت

اولين نقدي كه اينك بدان مي‌پردازيم، نقدي است كه به گفته آخوند(ره) مورد توجه بزرگان از علماي اماميه قرار گرفته است و آن را ردّي بر عينيت علم و اراده و عينيت آن دو با ذات واجب تعالي دانسته اند، كه خلاصه آن چنين است: از آن جا كه واجب تعالي به همه چيز علم دارد، ولي به همه چيز اراده ندارد [37] پس علم و اراده عين هم نيستند. زيرا يكي به طور مطلق براي خدا اثبات شده است و ديگري اثبات نشده است. و نيز از آن جا كه علم او عين ذات است و علم او غير اراده اوست پس اراده او عين ذات او نيست بلكه زائد بر ذات اوست به تعبير آخوند(ره)«ارادة الله تعالي لا يصح ان تكون عين علمه، لانه يعلم كل شي و لايريد كل شي. اذ لايريد شراً و لاظلماً و لاكفراً و لا شيئاً من القبايح و الآثام، فعلمه متعلق بكل شي ولا كذلك ارادته فعلمه غير ارادته؛ و علمه عين ذاته فارادته صفة زائدة علي ذاته تعالي «[38]

پاسخ يكم: اين سخن كه واجب تعالي شرور و معاصي را اراده نمي‌كند و اين‌ها مراد او نيست، ولي معلوم او هست، مردود است. زيرا واجب تعالي هم چنان كه به همه خيرات علم دارد و آن‌ها را اراده كرده است، به شرور نيز علم دارد و آن نيز هم چنان كه معلوم اوست، مراد او نيز هست با اين تفاوت كه شرور مراد بالذات واجب تعالي نيست بلكه بالعرض مراد اوست به تعبير ديگر، خيرات ملائم اوست از اين رو آن‌ها را به خاطر خودشان مي‌خواهد ولي شرور ملائم او نيست از اين رو آن‌ها را ذاتاً و به خاطر خودشان نمي‌خواهد ولي از آن جا ترك كه آن سبب پيدايش امور نامطلوب و ناملائم بسياري مي‌شود و وجود آن‌ها سبب پيدايش امور مطلوب بسياري مي‌گردد آن‌ها را هم مي‌خواهد، ولي به تبع و طفيل وجود خيرات. پس تفاوت اراده شامل و گستردة الهي نسبت به خيرات و شرور اين است كه اراده او به خيرات، بالذات و به خاطر خودشان تعلق گرفته است ولي اراده او به شرور، بالعرض و به خاطر خيرات، تعلق گرفته است.

ان فيضه و جوده يتعلق بكل ما يعلمه خيراً في نظام الوجود فليس في العالم الا مكاني شي مناف لذاته و لالعلمه الذي هو عين ذاته و لا امر غير مرضي به، فذاته بذاته كما انه علم تام بكل خير موجود، فهو ايضاً ارادة و رضاء لكل خير، الاّ انّ اصناف الخيرات متفاوتة و جميعها مرادة له تعالي و مرضي بها له، فضرب منها خيرات محضة لايشوبها شرية واقعية الاّ بحسب امكاناتها الاعتبارية المختفية… و ضرب منها خيرات يلزمها شرية واقعية لكن غالب مستول و الشر مغلوب مقهور و هذا القسم ايضا مراد لامحالة، واجب الصدور عن الجواد المحض… اما الشر المحض و الشر المستولي و الشر المكافي للخير، فلا حصول لاحد من هذه الثلاثة في هذا العالم فلم يرد الله بشي منها… [39])

جمله آخرِ پاسخِ آخوند(ره) مبني بر اين كه تنها چيزي را كه خدا نخواسته و اراده نكرده است، شر محض و شر غالب بر خير و شر مساوي خير است زمينه را براي تقويت اشكال نخست و نارسايي اين پاسخ فراهم مي‌سازد، زيرا مي‌توان گفت كه: از آن جا كه واجب تعالي به شر محض و غالب و مساوي علم دارد ولي آن را اراده نكرده است معلوم مي‌شود كه اراده غير از علم است و چون علم عين ذات اوست پس اراده زايد بر ذات اوست و به گفته حكيم سبزواري در حواشي اسفار[40]:

هذا لا تنحسم به مادة الشبهة اذ قد تتقرر حينئذ هكذا: علم الله تعالي يتعلق بكل شي بالذات و ارادته لايتعلق بكل شي بالذات [41] از اين رو پاسخ ديگري را وي ارائه مي‌نمايد:

پاسخ دوم: اين كه در اشكال گفته شد كه واجب تعالي به همه چيز حتي شرور علم دارد ولي آن‌ها را اراده نكرده است، سخني به صواب نيست، زيرا شرور همان گونه كه مراد واجب تعالي نيست معلوم او نيز نيست، توضيح اين كه: شرور به حمل شايع صناعي، امور عدمي هستند و امور عدمي شايستگي معلوم شدن ندارند، به تعبير ديگر علم به امور موجود تعلق مي گيرد و شرور اگرچه به حمل اولي مفاهيمي ذهني يا علمي است ولي از اين جهت شر نيستند، بلكه علمند وعلم خير است.پس به حمل اوّلي،شرور هم معلوم است و هم مراد. ولي به حمل شايع، شرور، مصداقي ندارند و وجود خارجي نيافته‌اند، از اين رو نه تنها مراد نيستند، بل معلوم هم نيستند چون تعلق علم به امور عدمي محال است به گفته حكيم سبزواري:

ان الشرور بما هي شرور بالحمل الشايع الصناعي كما لاتتعلق بها الارادة كذلك لايتعلق بها العلم لكونها اعداماً و هذا لاينافي تعلقها بالذات بها بما هي شرور بالحمل الاولي الذاتي فقط[42]

خلاصه اين كه: شرور از جهتيحمل اولي) هم مورد تعلق علم الهي است و هم مورد تعلق اراده الهي، و از جهت ديگرحمل شايع) نه مورد تعلق علم الهي است و نه مورد تعلق اراده الهي. پس هرچه معلوم است مراد است و برعكس، و چون بين علم و اراده از جهت متعلقات آن‌ها تفاوتي نيست، بين آن دو، حقيقتاً تفاوتي نيست، پس اراده عين علم است و هر دو عين ذات واجب تعالي.

پاسخ سوم: اشكال ياد شده را از منظري ديگر به نقد مي‌گذارد و آن اين كه، آيا اراده واجب تعالي كه به شرور، مانند قبايح و گناهان، تعلق نمي‌گيرد، حقيقتاً چنين است و اگر حقيقتاً چنين باشد، چگونه فعلي هر چند قبيح، بر خلاف اراده واجب تعالي، به وجود آمده است. وقوع فعل بر خلاف اراده خدا، نشان دهنده محدوديت اراده او و عدم احاطه و تسلط اراده وي بر عالم هستي است و اين نشان ممكن الوجود است نه واجب الوجود. بنابراين بايد گفت كه آن چه را كه واجب تعالي نخواسته است و اراده نكرده است و آن چه كه از اين نمونه‌ها در آيات و روايات وارد شده است، مربوط به اراده تشريعي          است نه اراده تكويني. هر آن چه تحقق يافته است، به اراده تكويني، مراد واجب تعالي است اگر چه به اراده تشريعي، آن را اراده نكرده است. و في ذلك اسرار و رموز“ لايعلمها الا الله و الراسخون في العلم”[43]. به گفته علامه طباطبايي(ره) : «ان المراد بالرضا و نحوه في الايات، الرضا التشريعي، و الكلام في الرضا، التكويني و الارادة التكوينية[44]«

افزون بر آن، آن چه كه شر نام دارد، شريت آن به خاطر قياس با ديگر موجودات امكاني است نه به خاطر انتساب آن با واجب تعالي. بنابراين هيچ اشكالي ندارد كه آن چه از شرور كه معلوم واجب تعالي است مراد و مرضي او نيز باشد.

پاسخ چهارم: شرور محض يا مستولي و مكافي و يا بي واسطه و يا با واسطه، اموري محال است و امور محال، عدم محض هستند، بنابراين نه علم به آن‌ها تعلق مي‌گيرد و نه اراده. آن چه كه ممكن الوجود باشد، هم علم بدان تعلق مي‌گيرد و هم اراده به آن تعلق مي‌گيرد ولي وزان تعلق علم و اراده به آن، يكي است يعني اراده به امور محال يا اعدام خارجي، همان گونه تعلق مي گيرد كه علم بدان‌ها تعلق گرفته است و همان طور كه علم به اعدام همانند علم به موجودات خارجي نيست، بلكه چنان علمي به آن‌ها تعلق نگرفته است، اراده نيز چنين است. به تعبير ديگر، اگر علم به امر ممكني، در عالم عقل تعلق گرفته باشد نه در عالم طبيعت، اراده نيز در عالم عقل به آن تعلق گرفته است و نه در عالم طبيعت. چنان كه اگر علم به چيزي به صورت مفاهيم ذهني تعلق گرفته باشد، اراده نيز به همان‌گونه بدان تعلق مي‌گيرد.

يادآوري مي‌شود كه پاسخ چهارم، اختصاص به اشكال نخست ندارد بلكه راه حلي است براي همه اشكالاتي كه پس از اين مطرح خواهد شد.

اشكال دوم: نقد دوم از جهت تفاوت علم و اراده، در تحليلِ پيدايشِ موجوداتِ ممكن است. چنان كه در نقد نخست نيز توجه به تفاوت علم و اراده در تعلق به موجودات ممكن بود. نكته اساسي در اين نقد، اين است كه پيدايش پديده‌ها در زمان خاص، تنها به اراده ارتباط دارد نه علم. بنابراين اراده، غير از علم است. به تعبير روشن تر: واجب تعالي موجودات و پديده‌ها را در زمان‌هاي معيني آفريد. آفرينش چنين موجوداتي در زمان‌هاي خاص، بايد علت و سببي داشته باشد و بايد بتوان گفت كه چرا اين پديده(مثلاً حضرت مسيح) در اين زمان(مثلاً دو هزار سال پيش) آفريده شده است نه پيش از آن و نه پس از آن با اين كه آفرينش او در همه زمان‌ها امكان پذير بود، چرا آفرينش او به زمان ويژه‌اي، اختصاص يافت؟ در پاسخ به اين پرسش سه فرض را مي توان مورد توجه قرار داد1- عامل اختصاص آفرينش او به آن زمان، قدرت واجب تعالي باشد2- عامل آن، علم او باشد3- عامل آن، اراده او باشد ( عليت مصلحت نيز در سخنان متكلمان آمده است كه مي‌توان آن را فرض چهارم دانست كه بدان نيز پاسخ خواهيم داد) و چون فرض اول و دوم نادرست است پس فرض سوم درست خواهد بود. علت نادرستي فرض اول اين است كه قدرت واجب تعالي نسبت به انجام فعل معين مانند مثال مورد بحث، در همه زمان‌ها برابر است. يعني واجب تعالي از نظر قدرت بر انجام آن، در همه زمان‌ها يكسان بود و براي او آفرينش آن در هر زماني برابر بود. براي توضيح بيشتر: اگر گفته شود كه فلان خطاط چرا اين خط را در ده سالگي ننوشت؟ مي‌توان پاسخ داد كه او در ده سالگي قدرت بر اين كار نداشت. ولي اگر پرسش از كار كسي باشد كه در همه زمان‌ها قدرت بر انجام كار داشته باشد مانند واجب تعالي، ديگر فرضيه قدرت، پاسخ گو نخواهد بود.به تعبير ديگر،در جاي خود اثبات شده است كه قدرت كمال است و واجب تعالي، داراي هر كمال وجودي است.

فرضية دوم نيز به همين دليل نارسا و نادرست است، چه اين كه نسبت علم نيز در همه شرايط به همه كارها برابر است. يعني واجب تعالي به همه اشياء و پديده‌ها هميشه عالم بوده و هست، از اين رو نمي‌تواند علم او، علت اختصاص آفرينش يك پديده در زمان خاصي باشد. با بطلان دو فرض نخست، فرض سوم باقي مي‌ماند و آن اين كه: علت آفرينش اشياء در زمان‌هاي ويژه، ارادة واجب تعالي است و چون او اراده كرده است كه چيزي در زمان خاصي آفريده شود، همان گونه آفريده شده است، پس بين علم و اراده تفاوت وجود دارد به همين خاطر، اراده مي‌توان مخصص و عامل پيدايش پديده اي در زمان معيني باشد ولي علم نمي‌تواند مخصص باشد، پس اراده عين علم نيست و برعكس. به بيان آخوند (ره):

ان الله تعالي اوجد ما اوجد من الحوادث في وقت معين لا قبله و لا بعده، فلاّ بد لهذا التخصيص من مخصص و ليس هو القدرة لتساوي نسبتها الي جميع الاوقات ولا العلم، لما ذكرنا، فهذا المخصص هو الارادة لا القدرة و العلم. فثبت ان الارادة مغايرة لتينك الصفتين[45]

پاسخ يكم: همان پرسشي كه درباره اختصاص آفرينش پديده‌اي در زماني معين مطرح شد، بدون كم وزياد درباره اختصاص تعلق اراده به آفرينش آن پديده، در آن زمان نيز مطرح مي‌شود. به بيان ديگر، اين پرسش مطرح مي‌شود كه آيا واجب تعالي تنها در زمان معيني مي‌توانست اراده كند كه آن پديده آفريده شود يا در همه زمان‌ها از چنين قدرت و توانايي برخوردار بود؟ اگر گفته شود كه تنها در زمان آفرينش آن، توانايي داشت كه آفرينش آن را بخواهد و اراده نمايد، لازمة آن نقص و محدوديت واجب تعالي است و نقص و محدوديت، نشان امكان است. پس در اين فرض واجب تعالي، ممكن است و اين تناقض آشكار است. و اگر گفته شود كه واجب تعالي مي‌توانست در هر زماني آفرينش آن پديده را بخواهد، اين پرسش مطرح مي‌گردد كه علت و عامل اختصاص اراده به اين زمان معين چيست؟ و چرا واجب تعالي با اين كه مي توانست حضرت مسيح ? را در هر زمان ديگر بيافريند تنها در سال و زمان معيني آفريد؟ چرا او چنين اراده نمود؟

اين پاسخ در واقع اشكال ياد شده را حل نمي‌كند بلكه براي آن، مشكل جديدي مطرح مي‌سازد و گويي مي گويد، اشكال شما، خودش اشكال دارد. اصطلاحاً به چنين پاسخ هايي، پاسخ نقضي مي گويند نه حلّي. به تعبير آخوند(ره) انا نعيد الكلام الي تخصيص نفس الارادة بالوقوع من اللاوقوع و بالوقوع في هذا الوقت دون غيره من الاوقات. و بالجمله هذه الارادة ان كانت قديمة لزم تخلف المراد عنها و ان كانت حادثة يرد الكلام في علة تخصصها بهذا الوقت دون آخر و يجري الكلام في مخصص المخصص و هكذا الي لانهاية[46] به هر ترتيب اگر پرسيده شود كه چرا اين پديده در اين زمان ايجاد شده است و پاسخ اين باشد كه چون واجب تعالي چنين اراده كرده است، پرسش نخست دوباره مطرح مي شود كه چرا واجب تعالي در اين زمان خاص، اراده كرده است؟ هر چه در پاسخ گفته شود، باز اين چرايي را مي‌توان مطرح نمود. برخي در نقد اين پاسخ نقضي، گمانه‌هايي را مطرح ساخته‌اند كه از نظر مي‌گذرانيم:

1-برخي در پاسخ به علت اختصاص اراده به زمان معين(چرا خدا آفرينش حضرت مسيح را در آن زمان معين اراده نمود) گفته‌اند: ويژگي اراده به اين است كه هر پديده‌اي را در زمان ويژه خودش بيافريد نه در زمان ديگر به تعبير ديگر، اراده اين ويژگي را دارد كه موجودي را تنها در همان زمان مخصوص خودش مي‌خواهد و در زمان ديگر آن را نمي‌خواهد و اراده نمي‌كند. اشياء در ظرف زماني ويژه خود مراد واجب تعالي هستند نه در هر زماني.  لعلّ شأن الارادة تخصيص كل حادث بالوقت الذي حدث فيه و ليست لها صلاحية تخصيصة بوقت آخر فيستغني عن مرجح آخر[47]

در پاسخ به اين گمانه مي توان گفت كه اولاً عين همين سخن را مي‌توان در مورد قدرت نيز گفت، بدين بيان كه: قدرت نيز به آفرينش اشياء در زمان ويژه خود تعلق مي‌گيرد نه در هر زماني. پديده اي كه در علم واجب تعالي به زمان ويژه اي اختصاص يافته است، همان گونه كه آفرينش آن در آن زمان مراد است در همان زمان نيز مقدور است و در زمان ديگر مقدور هم نيست چون آفرينش چيزي در غير زمان خود، امري محال است و قدرت خدا همانند اراده‌اش به محال تعلق نمي‌گيرد.

ثانياً تخصيص اراده واجب تعالي به آفرينش چيزي در زمان معيني، يا واجب و ضروري است به گونه‌اي كه در غير آن زمان نمي‌تواند، آفرينش آن را بخواهد و يا ممكن است و مي‌تواند در هر زماني بخواهد. اگر ممكن باشد پرسش ياد شده درباره علت اختصاص اراده به زمان معين، دوباره تكرار مي‌شود و اگر اختصاص اراده به زمان خاص واجب و ضروري باشد يعني واجب تعالي بايد در اين زمان معين چنين اراده‌اي نمايد، لازمه‌اش، سلب اختيار از او و موجب بودن اوست، كه محال است.

ثالثاً اگر عامل اختصاص اراده به زماني معين، خاصيت و مصلحت آن زمان معين باشد به گونه‌اي كه زمان‌هاي ديگر، چنين خاصيت و مصلحتي نداشته باشند، همين سخن را در مورد تعلق قدرت به چيزي در زمان معيني، مي‌توان اراده نمود. و مي‌توان گفت كه علت تعلق قدرت واجب تعالي به چيزي در زمان معيني، اين است كه اين زمان خاصيتي دارد يا آفرينش در اين زمان مصلحتي دارد كه در زمان‌هاي ديگر نيست. پس اشكال مشترك خواهد بود. هرچه درباره قدرت گفته شد درباره اراده نيز مي‌توان گفت.

2-آن چه را كه اشاره وار در پاسخ نخست(در ثالثاً) گفته شد به صورت نمايان‌تري به شكل پاسخ علت اختصاص اراده به زمان خاص، گفته شده است:علت اختصاص اراده به زمان خاص، نه به خاطر خود زمان است زيرا اجزاء زمان همانند و متشابه است و با يكديگر تفاوتي ندارند از اين رو نمي‌توانند علت اختصاص اراده به آن‌ها باشند. بلكه علت اختصاص، وجود حكمت و مصلحت ويژه‌اي است كه در برخي از زمان‌ها وجود دارد، به تعبير ديگر، علت اين كه واجب تعالي چيزي را در زمان معيني آفريد، اين است كه آفرينش آن در آن زمان مصلحت و حكمتي داشت كه در زمان‌هاي ديگر نداشته و ندارد. پس اختصاص اراده، علت دارد و نمي‌توان آن را با علم و قدرت مقايسه كرد پس بين آن‌ها تفاوت هست و در نتيجه عين يكديگر نيستند.

در پاسخ به اين گمانه نيز مي توان گفت كه اولاً با اين كه اجزاء زمان همانند و متشابهند، چرا برخي از اجزاء آن حكمت و مصلحتي دارد كه اجزاء ديگر ندارند. هر پاسخي كه بر اين پرسش قابل طرح باشد، براي قدرت نيز قابل طرح است و ثانياً اين حكمتٍ واجب تعالي نيست كه تابع مصالح اجزاء زمان است، بلكه مصالح اجزاء زمان(بر فرض كه مصلحت داشته باشند) و نيز مصالح اشياء، تابع حكمت و علم و اراده واجب تعالي است. بنابراين چون واجب تعالي ايجاد چيزي را در زمان معيني اراده كرده است، داراي مصلحت و حكمت است از اين رو، پاسخ چرايي ايجاد اشياء در زمان معين، ناگفته باقي مي ماند. به بيان آخوند(ره) حكمة الله لا تتبع تخصيص جزء الزمان- لو فرض تخصيصه- بل تخصيصة بامر- و كذا تخصيص سائر الاشياء بخواصها و لوازمها- يتبع حكمةالله و علمه و ارادته التي هي عين علمه[48]

پاسخ دوم: نقد دوم اين بود كه علم و قدرت نمي‌تواند عامل اختصاص پيدايش چيزي به زمان معين باشد پس عامل آن، اراده است از اين رو، اراده غير از علم است. تا كنون يك پاسخ با گمانه‌هاي مربوط به آن را از نظر گذرانده‌ايم اينك پاسخي ديگر را مورد بحث و دقت نظر قرار مي‌دهيم: اين پاسخ نيز از طريق تشبيه اراده به قدرت، ارائه‌مي شود: اگر بپرسيم كه چه چيز سبب مي‌شود كه مقدورات متعدد و متفاوت در زمان‌هاي مختلف انجام مي‌پذيرند؟ پاسخ تبيين كننده آن، پاسخ علت تعلق اراده به مرادهاي متعدد و متفاوت در زمان‌هاي مختلف به دست آمده است. يكي از دقيق‌ترين پاسخ‌هاي مورد توجه، اين است كه: علم واجب تعالي، معلول و فعل اوست و معلول و فعلي است كه در پيدايش، تنها وابسته به ذات واجب تعالي است نه به ماده يا مدت يا استعداد يا امري ديگر. آن چه كه چنين ويژگي‌هايي دارد، از امور طبيعي و عالم تكوين است. اما آن چه كه فراتر از خلق و تكوين باشد مانند ابداعيات، پيدايش آن‌ها نه وابسته به ماده است نه مدت و نه امر ديگري غير از اراده واجب تعالي، اما علم واجب تعالي از ابداعيات نيز فراتر و بالاتر است به گونه‌اي كه حتي به آن چه كه ابداعيات وابسته‌اند مانند علم و اراده، نيز وابستگي ندارند. علم او عين ذات اقدس اوست و تنها تفاوت آن با ذات اقدس او، تفاوت در غيب و ظهور يا نهان و عيان است. بنابراين، علم واجب تعالي عبارت است از ظهور ذات واجب تعالي براي ذات. و اگر گفته مي‌شود علم او فعل و معلول اوست، به همين معناست. نكته ديگر اين است كه اين علم كه ظهور ذات يا معلول و فعل اوست به خاطر سنخيت و شباهت معلول به علت و فعل به فاعل، بيشترين سنخيت و شباهت را با ذات فاعل دارد، بويژه اين كه در پيدايش اين فعل و معلول با اين ظهور ذات، هيچ واسطه‌اي دخالت ندار بلكه واسطه‌اي نيست تا در آن دخالت داشته باشد. سالبه به انتفاء موضوع است. به تعبير ديگر، اين ظهور يا فعل، اولين ظهور و فعل است و اولين ظهور، كامل‌ترين وجه و جلوة آن ذات مقدس است، چنان كه اولين فعل مانندترين شي به فاعل است. پس علم او مانندترين امر به آن ذات مقدس است.

نكته سوم اين كه ذات، مقدس و منزه از هر عيب و نقصي است و نه تنها كامل و تمام است بلكه فوق التمام[49] است نه تنها لايتناهي است بلكه فوق مالايتناهي بما لايتناهي[50] است. كاملي است كه همه كمالات رشحهاي از كمال بي حد و اندازه اوست و كامل‌ترين و تام‌ترين موجود، چون نمي از يم و رطوبتي از درياست پس آن ذات اقدس كامل‌ترين ذات قابل تصور است كه كامل‌تر از آن قابل تصور نيست[51]. نتيجه اين كه، به حكم سنخيت بين علت و معلول يا ظاهر و مظهر، علم واجب تعالي نيز كامل‌ترين اثر و جلوه و فعلي است كه از ذات اقدس اله، پديد آمده يا تجلي نموده و يا صادر شده است و چون علم او در مرتبه‌اي همان فعل اوست و موجودات جهان، همه كمالات و صور علمي اويند، بنابراين مراتب عوالم هستي كه مراتب خلق اويند، كامل‌ترين صورت ممكن است كه تام‌تر و كامل‌تر از آن تصور پذير نيست و به تعبير ديگر جهان هستي بهترين و متقن‌ترين جهان ممكن است كه پديد آمده است(برهان لمي مورد نظر است نه اني و استقرايي). عين همين سخن را در مورد قدرت و اراده نيز مي‌توان گفت، يعني همان طور كه علم او ريشه در ذات بي‌مانند و مقدس او دارد، قدرت و اراده او نيز چنين است يعني چيزي را مي‌طلبد و اراده مي‌كند كه مطابق با علم منزه از هر گونه عيب و نقص او باشد و قدرت او به چيزي تعلق مي‌گيرد كه در علم منزه او به عنوان امر ممكن الوقوع بل ضروري الوقوع جاي داشته باشد. پس علت تعلق اراده او به چيزي در زمان معيني، اين است كه وجود آن چيز در زمان معين مطابق با علم منزه اوست و آن علم مطابق با ذات اقدس اوست. بنابراين نه تنها وجود پديده‌ها در ظرف زماني خود بهترين امري است كه تحقق پذير است، بلكه غير از آن ممكن نيست وچون امور ناممكن، عدم محض‌اند، نه قدرت بدان‌ها تعلق مي‌گيرد و نه اراده. از اين رو مي‌توان گفت كه ملاك تعلق اراده به اشياء همان ملاك تعلق قدرت به آن‌هاست به گفته آخوند(ره) الارادة صفة واحدة (كالقدرة و العلم) تتعلق بالاشياء علي ترتيب سببي و مسببي و كلما يصحّح صدور المقدورات الكثيرة المختلفة بحسب الاعداد و الاوقات عن فاعل واحد احّدي الذات، احدي الصفة، فهو يصحّح صدور المرادات الكثيرة المتخالفة ذاتا و عدداً و وقتاً عن ارادة واحدة بسيطة[52]

اشكال سوم: سومين نقدي كه بر عينيت اراده با علم و اتحاد آن دو با ذات اقدس واجب الوجود وارد شده است، اين است كه اگر اراده واجب تعالي عين علم و ذات او باشد، قديم خواهد بود اينك و با توجه به قديم بودن اراده واجب تعالي، او كه آفرينش جهان را اراده كرده است، يا اراده كرده است كه جهان را در همه زمان‌ها بيافريند و يا اراده كرده است كه جهان را در زمان معيني بيافريند و هر دو فرض نادرست است. بنابر اين قديم بودن اراده نادرست است. ولي اگر اراده قديم نباشد مي‌توان گفت كه زمان معيني اراده كرده است و جهان را در همان زمان يا زمان ديگري آفريده است. پس غير ذاتي بودن اراده، پيامد نادرستي ندارد ولي قديم بودن و ذاتي بودن آن فرض‌هاي نادرستي را به دنبال دارد.

اما نادرستي آن دو فرض نخست: فرض اول كه آفرينش جهان در همه زمان‌ها باشد دو ايراد دارد: يكم لازمه آن فرض اين است كه جهان قديم باشد، زيرا اگر اراده قديم باشد و به آفرينش جهان در همه زمان‌ها تعلق گرفته باشد، بايد جهان در همه زمان‌ها وجود داشته باشد؛ وجود آن، ظرف زمان را پر كرده باشد به گونه اي كه هيچ زماني كه خالي از وجود جهان باشد، وجود نداشته باشد. اين همان قديم بودن جهان است و حال آن كه بنابر تحقيق، جهان با همه اجزايش پديده است و حادث نه قديم.

دوم: اگر اراده قديم باشد مراد آن هم قديم خواهد بود و در نتيجه وجود جهان قديم خواهد بود. لازمه قديم بودن جهان، اين است كه اراده به آن تعلق نگيرد در نتيجه، از فرض قديم بودن جهان، عدم جهان لازم مي‌آيد. توضيح اين كه: اگر اراده قديم باشد و در نتيجه جهان نيز قديم باشد، جهان همه زمان را پر كرده است پس هيچ گاه معدوم نبوده است و چيزي كه هيچ گاه معدوم نباشد ايجاد كردن آن ممكن نخواهد بود. زيرا چيزي كه پيوسته وجود دارد، وجود دوباره آن در حال وجودش، محال است. پس آفرينش جهان و تعلق اراده به آن محال است و چيزي كه مورد تعلق اراده واجب تعالي نباشد، وجود نخواهد داشت، پس جهان ممتنع الوجود خواهد بود. اين نتيجه محال است زيرا نه تنها جهان ممتنع الوجود نيست، بلكه وقوع يافته است. اين پيامد نادرست، نتيجه فرض قديم بودن اراده است پس قديم بودن اراده نيز نادرست است. حاصل آن كه، آفرينش جهان در همه زمان‌ها محال است. 

فرض دوم نيز نادرست است زيرا در فرض دوم(اراده به آفرينش جهان در زمان معين) يا آن زمان معين از ازل وجود داشت يا وجود نداشت. اگر آن زمان از ازل وجود داشته باشد، اين فرض به فرض اول بر مي‌گردد و محال خواهد بود. بازگشت اين فرض به فرض اول بدين گونه است كه هر آن چه درباره آفرينش جهان گفته مي‌شد درباره آفرينش آن زمان معين، در ازل گفته مي‌شود پس نادرست است. و اگر آن زمان در ازل وجود نداشته يا  اراده واجب تعالي به آفرينش آن زمان معين در ازل تعلق گرفته است در اين صورت به فرض قبلي بر مي‌گرديم و يا اراده او به آفرينش آن زمان، در زمان معيني تعلق گرفته است. در اين صورت، سخن به آن زمان كه اين زمان معين آفرينش عالم در آن آفريده شده است، انتقال مي يابد و سؤال خواهد شد كه آن زمان كه ظرف اين زمان معين است قديم بود يا حادث. اگر قديم باشد به فرض پيشين بر مي‌گردد و اگر حادث باشد، تسلسل لازم مي‌آيد كه همه محال است پس تنها راه حل براي تبيين آفرينش جهان اين است كه اراده قديم و عين ذات واجب تعالي نباشد بلكه غير آن باشد پس غير علم نيز خواهد بود. به بيان صاحب اسفار:

ان الباري لو كان مريداً لخلق العالم، فاما ان يريد خلقه في جميع الاوقات، فيلزم قدم العالم بل قدم كل حادث و اهل الحق قائلون بحدوت العالم بجيع اجزائه. علي انه لو كان قديماً امتنع القصد الي ايجاده لان قصد ايجاد الموجود ممتنع و اما ان يريد تخصص خلق العالم بوقت معين، فذ لك الوقت لم يوجد في الازل و الاّ عاد الي القسم الاول فهو حادث بعد ان لم يكن بارادته فامّا انه اراد خلقه ازلاً و ابداً فيلزم قدمه او في وقت معين- و ننقل الكلام اليه- فيلزم اشتراط كل وقت بوقت آخر و يلزم التسلسل([53]).

پاسخ يكم: از بين دو فرض نخست كه اراده قديم باشد يا حادث، قديم بودن اراده را مي‌پذيريم و از ميان دو فرض بعدي كه جهان در همه زمان‌ها آفريده شده باشد يا در زمان معين، آفرينش در زمان معين را مي‌پذيريم ولي از دو فرض اخير كه: آن زمان معين يا از ازل آفريده شده است يا در زمان معين هيچ يك را نمي‌پذيريم. پس مي‌پذيريم كه اراده واجب تعالي قديم است و جهان را در زمان معيني آفريده است ولي خود آن زمان نه از ازل آفريده شده است و نه در زمان معين ديگري. توضيح اين كه: اگر چيزي مادي باشد آفرينش آن از ماده خواهد بود ولي آفرينش خود ماده از ماده نيست چنان كه اگر چيزي مكان‌مند باشد، آفرينش آن در مكان خواهد بود ولي آفرينش خود مكان، در مكان نيست. همين گونه است آفرينش اشياء زماني و زمان. اگر چيزي زمان‌مند باشد در زمان معيني آفريده مي‌شود ولي خود زمان، در زمان آفريده نمي‌شود. بلكه آفرينش ماده از ماده؛ آفرينش مكان در مكان؛ آفرينش زمان در زمان از محالات ذاتي است زيرا زمان‌مند بودن زمان همانند مكان‌مند بودن مكان و نيز ماده بودن ماده، از امور ذاتي آن هاست و امور ذاتي علت بردار نيست و اگر علت دارد، در وجود و پيدايش علت دارد نه در اتّصاف به ويژگي‌هاي ذاتي خود. بنابراين، آن چه كه زمان يا مكان عين آن است، علت ندارد ولي آن چه كه زمان و مكان عارض بر آن است، علت مي‌خواهد. به تعبير ديگر، عرضيات معلل‌اند و ذاتيات غير معلل. واجب تعالي زمان را به جعل بسيط آفريده است چنان كه مكان را نيز چنين آفريده است، همان طور كه هر امر ديگري كه ذاتي چيزي باشد اين گونه است به گفته شيخ (ره) ما جعل الله المشمشة مشمشة بل اوجدها. خدا زمان را آفريد نه آن‌ كه آن ‌را زمان‌مند ساخت؛ زردآلو را آفريد نه آن ‌كه آن‌‌ را زرد- آلو ساخت.

با توجه به اين نكته، پاسخ اشكال ياد شده اين است كه: واجب تعالي با ارادة قديم و ازلي خود، آن زمان معين را كه وجود نداشت، آفريد، نه اين كه آن را در زمان معين ديگري آفريده باشد تا تسلسل لازم آيد. به طور كلي، واجب تعالي از ازل، با اراده قديم خود، خواسته بود كه همه جهان و اجزاء و افراد آن در زمان و مكان ويژه خود آفريده شوند و نيز با همان اراده خواسته است كه زمان‌ها و مكان‌ها در زمان و مكان ديگري آفريده نشوند بلكه فقط آفريده شوند. بدين خاطر كه اشياء زماني براي آفرينش، نياز به زمان دارند ولي خود زمان نياز به زمان ديگري براي آفرينش ندارد همانند مكان، ماده  و مانند آن به تعبير صدرالمتالهين (ره) :

انه تعالي اراد بارادته القديمة ايجاد نفس الوقت المعين بعد العدم، لا انه اراد ايجاده في وقت معين حتي يلزم التسلسل… لانّ تخصيص الحادث بوقت الخاص يفتقر الي ذلك الوقت ولايفتقر ذلك الوقت في تخصصه الي شي آخر غير الارادة القديمة[54]

پاسخ دوم: اشكال ياد شده بر اين اساس نادرست، استوار شده است كه زمان نيز وجودي عيني و واقعي جداي از موجودات زمان‌مند دارد و گويي فرض كرده است كه زمان چيزي است كه در قطعات و اجزاء آن، اشياء آفريده مي شوند و حال آن اين فرض، فاقد اعتبار عقلي- تجربي است. زمان برآيند ماده است يعني با آفرينش ماده كه داراي حركت است، زمان نيز پديد مي‌آيد چه اين كه اجزاء و قطعات حركت، همان زمان است پس واجب تعالي جهان را نه در زمان به عنوان امري مستقل از جهان آفريد، به اين گونه كه زمان بود و هيچ چيز نبود آن گاه جهان را در يكي از زمان‌هاي موجود آفريد. بلكه با آفرينش جهان، موتور زمان نيز به كار افتاد و همراه و ملازم با جهان، زمان نيز پديد آمد. از اين رو اشكال ياد شده در مورد آفرينش جهان، بي‌معناست. بايد آن را در مورد اجزاء جهان مطرح ساخت.

اشكال چهارم: چهارمين نقدٍ اتحادِ اراده با ذات، پيامدهاي نادرست اين اتحاد است بلكه پيامدهاي ارتباط جهان با اراده است بدين بيان كه قديم بودن اراده، ويا حادث بودن آن پيامدي دارد كه سبب موجًب بودن واجب تعالي يا تحصيل حاصل يا زوال قديم يا دور و يا تسلسل مي‌شود. بطلان چنين لوازمي، نياز به دليل ندارد بلكه از بديهيات است. بنابراين، ملزوم آن،ها نيز كه دخالت اراده در آفرينش است، باطل خواهد بود. به تعبير ديگر، نه تنها ارادة قديم، نادرست است بلكه ارادة حادث نيز چنين است. بنابراين نمي‌توان اراده را خواه قديم و خواه حادث به واجب تعالي نسبت داد و او را بدان توصيف نمود. توضيح اين كه: اگر واجب تعالي آفرينش جهان را اراده كرده باشد، يا با اراده قديم، آفرينش آن را خواسته است يا با اراده حادث. هر دو فرض، پيامدهاي نادرستي دارد.

پيامدهاي قديم بودن اراده واجب تعالي

1-اگر واجب تعالي با ارادة قديم، آفرينش جهان را خواسته باشد، لازمه‌اش آن است كه پديد نيامدن جهان در زمان مورد تعلق اراده، ممتنع باشد زيرا واجب تعالي از ازل خواسته است كه جهان در زمان معين پديد آيد، حال اگر پديد آمدنش ضروري نباشد و پديد نيامدنش ممكن باشد، ارادة او ناقص خواهد بود و اگر پديد آيد و پديد نيامدنش ممكن نباشد لازمه‌اش سلب اختيار از واجب تعالي خواهد بود. پس آن گاه كه خدا مي‌خواهد جهان را بيافريند يا آفرينش جهان ممكن است يا ضروري. اگر ممكن است وجود آن وابسته به تنها اراده واجب تعالي نيست و اراده او علت ناقص است و اگر ضروري باشد واجب تعالي موجًب خواهد بود نه مختار، و اين محال است

2-پس از آن كه واجب تعالي جهان را آفريد، يا ارادة او به آفرينش جهان، هنوز باقي است يا باقي نيست بلكه از بين رفته است. هر دو فرض نادرست است، زيرا اگر پس از پيدايش جهان هنوز ارادة واجب تعالي باقي باشد و آفرينش جهان را بخواهد، لازمه‌اش اين است كه جهان موجود را ايجاد كند و اين تحصيل حاصل است و محال. و اگر ارادة او از بين رفته باشد، لازمه‌اش اين است كه موجود قديم(اراده قديم) زائل شده باشد و چون موجود ازلي، ابدي نيز است، بنابراين از بين رفتن موجودِ قديم، محال است. در هر صورت ارادة قديم واجب تعالي به محال مي‌انجامد.

پيامد حادث بودن اراده واجب

اگر اراده واجب كه جهان را آفريد، حادث باشد، بايد علت داشته باشد، پس بايد ارادة ديگري اين ارادة آفرينش جهان را ايجاد كرده باشد و آن ارادة ديگر نيز نياز به ارادة ديگري دارد. اگر اين اراده‌ها بر يكديگر وابستگي طرفيني داشته باشند، دور لازم مي‌آيد و اگر وابستگي يك طرفه داشته باشد تسلسل لازم مي‌آيد و هر دو محال است. پس به طور كلي اراده واجب تعالي داراي لوازم محال و ممتنعي است. خواه قديم باشد و خواه حادث. به گفته آخوند(ره) :انه تعالي لو كان مريداً لايجاد العالم في وقت، فاما بارادة قديمة او حادثة. فعلي الاول يمتنع لاوقوع العالم حين وجد فيه… فيكون الباري موجباً لامختاراً حيث يمتنع عليه الترك و ايضاً بعد وجود العالم، اما ان يبقي الارادة متعلقة بايجادة او لا، و علي الاول يلزم القصد الي ايجاد الموجود و علي الثاني يلزم زوال القديم و علي الثاني يلزم التسلسل او الدور[55].

پاسخ يكم: گويي فرض‌هاي ياد شده بدين خاطر مطرح و ابطال گرديده كه، اصل اراده را از واجب تعالي سلب نمايد زيرا اگر اراده خواه قديم و خواه حادث، پيامدهاي نادرست به همراه داشته باشد پس بايد نظر اشكال كننده اين باشد كه واجب تعالي فاقد اراده باشد و حال آن كه سلب اراده از واجب تعالي نادرست‌تر از دو فرض ياد شده(اراده قديم و حادث) است زيرا ذات واجب تعالي واجد هر كمال وجودي است بنابراين واجب تعالي واجد اراده است و سلب اراده از او، به معناي سلب كمال است و سلب كمال از چيزي نشانه امكان و فقر وجودي اوست و اين با واجب الوجود بودن، متناقض است. بنابراين نمي‌توان گمان نمود كه با نفي اراده از واجب تعالي از اشكالات مربوط به آن رهايي يافته‌ايم زيرا در اشكالات جدّي تري قرار گرفته‌ايم. اين پاسخ نقضي.

پاسخ دوم : از دو فرض ياد شده، فرض نخست آن را يعني قديم بودن اراده را مي‌پذيريم و پيامدهاي آن را تصحيح مي‌كنيم. اما پيامد نخست ياد شده يعني اگر اراده واجب تعالي قديم باشد، سبب مي‌شود كه واجب تعالي موجب باشد نه مختار، بدين گونه تصحيح مي‌گردد كه ايجابي كه سبب سلب اختيار مي‌شود، ايجابي است كه از سوي علتي بيرون از فاعل بر او تحميل گردد، مانند اين كه فاعلي قاهر، اين فاعل را وادار و مجبور به انجام فعلي نمايد ولي اگر ايجاب و ضرورت انجام فعل، برخاسته از درون فاعل باشد و به خواست و رضايت او باشد، سبب نفي اختيار از او نمي‌شود، چنان كه گفته اند:“الوجوب بالاختيار لاينافي الاختيار بل يوكّده” وجوب و ضرورتي كه پيامد اختيار و نشأت گرفته از آن باشد نه تنها با اختيار ناسازگار نيست بلكه بر آن تأكيد مي‌ورزد. بنابراين مي‌پذيريم كه(فرض اول) واجب تعالي با اراده قديم خود، جهان را آفريد و پس از تعلق اراده او به آفرينش جهان، وجود جهان ضروري و واجب گشت و عدم آن ممتنع گرديد و در عين حال سبب مجبور و موجًب شدن او نمي‌گردد زيرا خود خواسته و خواستة او فعل را حتمي و ضروري مي‌گرداند و بدين امر نيز راضي است.

پيامد دوم نيز تصحيح شدني است، بدين گونه كه اگر چه پس از آفرينش جهان، اراده واجب تعالي باقي است ولي نسبت آن با جهان تغيير يافته است. پيش از آفرينش جهان، ارادة واجب تعالي به ايجاد جهان تعلق گرفته بود ولي پس از آفرينش آن، ارادة او به ابقاء جهان تعلق گرفته است و همين ارادة دوم است كه سبب مي‌شود وجود جهان، آني و لحظه‌اي نباشد بلكه دوام و بقاء داشته باشد. پس از آفرينش جهان، ارادة واجب تعالي به ايجاد دوباره جهان تعلق نگرفته است تا پيامد آن امري محال يعني ايجاد موجود باشد. ايجاد موجود، امري محال است ولي ابقاء موجود، امري كاملاً ممكن و معقول. بنابراين مي‌پذيريم كه ارادة واجب تعالي قديم و تعلق آن به جهان نه سبب سلب اختيار از اوست و نه سبب محال ديگري مانند ايجاد موجود. به تعبير صاحب اسفار:

ارادته قديمة و يمتنع لاوقوع المراد و لايلزم الايجاب اذ الموجب مالا يكون لاارادته مدخل في الفعل… ان الموجب المقابل للمختار ما يحب عليه الفعل لا ما يحب عنه الفعل و لذا قيل: الوجوب بالاختيار لاينافي الاختيار بل يوكّده و نقول ايضاً:انّ بقاء ارادة وجود العالم ليس بان يريد الله تعالي اخراجه من العدم مرّة اخري حتي يلزم ايجاد الموجود و ارادة المراد[56]. 

پاسخ سوم: جهان هستي به خاطر امكان وجودي آن، فقير مطلق است و جز ربط و وابستگي به علت خويش، چيزي نيست. بدين خاطر نه تنها نياز به فاعلي دارد كه آن را از عدم خارج سازد و بدان وجود بخشد و نه تنها در آغاز هستي خود، نيازمند به علت است بل در هر آن و لحظه‌اي نيازمند به علت است تا وجودي دوباره بدان بخشد و آن را به نظر ما، دوام و بقاء دهد به تعبير ديگر، بقاء و دوام، امتداد وجود نخست نيست، چنان كه در پاسخ دوم اين گونه تصور مي‌شد، بلكه وجودهاي پي در پي موجود ممكن، خواه مادي باشد و خواه مجرد، هر كدام وجود حادثي است كه نيازمند به علتي است كه آن را پديد آورد. در مورد جهان مادي، مسئله كاملاً روشن است در غير آن هم بنابر فقر وجودي اشياء، مسأله همين گونه است به تعبير آخوند(ره): الممكن لما كان الامكان و الافتقار لازمين لذاته ابداً، فهو في كل آن يفتقر الي موجد قديم بل الي محدث في كل آن[57]

حاصل آن كه بر فرض قديم بودن اراده واجب تعالي، نه موجب بودن واجب تعالي لازم مي‌آيد و نه ايجاد موجود. از اين رو پذيرش آن بر فرض فقدان هر گونه دليلي، معقول به نظر مي‌رسد.

اشكال پنجم: پنجمين نقدي كه بر اراده وارد شده است، مانند نقد چهارم، به اصل اراده نظر دارد بدين بيان كه: اگر اراده واجب تعالي به پيدايش چيزي تعلق گيرد و آن را ايجاد نمايد، اين اراده يا قديم است يا حادث. اگر قديم باشد، يا پس از آن كه آن حادث موجود، از بين رفت و معدوم گشت، هنوز آن اراده، موجود است يا آن اراده هم همراه با آن حادث از بين رفته است اگر اراده ياد شده هنوز باقي باشد، يا به وجود آن پديدة از بين رفته، در حال عدمش تعلق گرفته است و يا به وجود آن پديدة از بين رفته، در حال وجودش تعلق گرفته است همه فرض‌هاي ياد شده نه تنها بطلان دخالت اراده در پيدايش اشياء را اثبات مي‌كند  بلكه اصل وجود را نا معقول مي‌نماياند. پيش از بررسي فرض‌هاي ياد شده يك بار ديگر،اصل اشكال تشريح مي‌گردد:

1-اراده واجب تعالي به امري حادث، قديم است و پس از زوال آن حادث، باقي است و به وجود آن حادثِ زوال يافته، در حالت زوال آن، تعلق گرفته است

2-اراده واجب تعالي به امري حادث، قديم است و پس از زوال آن حادث، باقي است و به وجودِ آن حادثِ از بين رفته، تعلق گرفته است، ولي به وجود آن، در حال وجودش، نه در حال عدمش كه فرض اول بود

3-اراده واجب تعالي به امري حادث، قديم است ولي با زوال آن امر حادث، از بين مي رود

4-اراده واجب تعالي حادث است.

اينك با بررسي فرض‌هاي ياد شده، به اين نتيجه مي‌رسيم كه اراده صورت خردپذيري ندارد و به هر گونه كه تصور شود لوازم نادرستي به دنبال دارد.

پيامد فرض اول اين است كه اولاً اراده موثر نباشد و مراد از اراده تخلف پذيرد زيرا اگر اراده قديم واجب تعالي به وجود امري تعلق گرفته باشد، بايد آن امر تحقق يافته باشد و حال آن كه در فرض مورد بحث، آن امر زائل شده و از بين رفته است. پس مراد واجب تعالي كه در اين فرض وجود آن شيِ از بين رفته، است به خاطر از بين رفتن آن، از اراده او تخلف نموده است و اين محال است و ثانياً لازمه آين فرض اين است كه برخي از امور، ارتباطي با اراده واجب تعالي نداشته باشد، يعني اراده او محدود باشد و چون محدوديت، نشان امكان است، لازمه‌اش اين است كه واجب تعالي جهت اامكاني داشته باشد و حال آن كه با برهان، تبيين گشته است كه واجب الوجود، واجب من جميع الجهات و الحيثيات و ليس له جهة امكانية[58].آن امري كه در اين فرض خارج از اراده واجب تعالي تحقق يافته است، عدم و زوال آن حادث است، چه اين كه واجب تعالي وجود آن را اراده كرده است ولي عدم آن بدون اراده او تحقق يافته است. پس فرض اول نادرست است

فرض دوم نيز نادرست است زيرا صورت معقولي ندارد، زيرا حاصل فرض دوم اين است كه واجب تعالي در زمان حاضر كه حادث ياد شده از بين رفته است اراده كرده است كه آن حادث در زمان گذشته وجود داشته باشد. پيداست كه چنين فرضي خرد پذير نيست. اگر اراده، اينك كه آن حادث از بين رفته، ارادة وجود آن را نداشته باشد و در زمان وجود آن حادث، اراده وجود آن را داشته است، اين فرض سوم است كه شرحش خواهد آمد. اين فرض است كه واجب تعالي اينك و پس از زوال حادث ياد شده، اراده دارد كه آن حادث در زمان گذشته وجود داشته باشد و اين نامعقول است به تعبير ديگر: اگر واجب تعالي اينك مي‌خواهد كه حادث زوال يافته پس از زوالش، وجود داشته باشد، فرض اول است و اگر مي‌خواهد حادث زوال يافته پيش از زوالش يعني در زمان گذشته وجود داشته باشد و فرض دوم است و اگر پس از زوال حادث، ارادة به آن هم، زائل شده است فرض سوم است. پس فرض دوم معقول نيست.

فرض سوم يعني زوال اراده، همراه با زوال مراد نيز نادرست است زيرا اولاً اراده در اين فرض قديم است پس زوال آن، زوال امري قديم است و محال. زيرا آن چه قديم و ازلي باشد، ابدي نيز است و ثانياً بنا به فرض، ارادة قديم، عين ذات واجب تعالي است و زوال و نابودي آن، در حكم زوال ذات است چون جدايي و انفكاك ندارند پس اين فرض نيز نادرست است

فرض چهارم يعني حادث بودن اراده نيز نادرست است زيرا اولاً اگر اراده حادث باشد در حدوث و پيدايش خود به ارادة ديگر نياز دارد و آن اراده نيز اگر حادث باشد به ارادة ديگري وابسته خواهد بود، در اين صورت يا وابستگي اراده‌ها دو سويه است كه دور لازم مي‌آيد و يا يك سويه است كه تسلسل لازم مي‌آيد و در هر صورت محال است و ثانياً اگر اراده واجب تعالي حادث باشد لازمه‌اش اين است كه ذات واجب تعالي محل حوادث باشد و تغيير و تحول پذير باشد و از آن جا كه هر چه تحول پذير باشد امري مادي و جسماني است پس حادث بودن اراده واجب تعالي، جسماني بودن او را به دنبال دارد كه محال است. حاصل آن كه اشكال پنجم همانند اشكال چهارم، وجود اراده را در تمام صور، محال مي‌داند، خواه قديم باشد و عين ذات، و خواه حادث باشد و زايد بر ذات. به تعبير صدر الدين شيرازي(ره) :

ان اردته باحداث حادث، اما ازلية او حادثة و علي الاول اما يبقي الارادة بعد زوال ذلك الحادث بعينها اولا، و مع البقاء فامّا ان يتعلق بوجوده حال انعدامه فلزم تخلف المراد عن ارادته و ان لا يكون انعدام ذلك الحادث بارادته و اما ان تتعلق بوجوده حين وجد و هو غير معقول اذ لايعقل تعلق الارادة في الحال بوجود المراد أمس و مع زوالها يلزم زوال القديم و هو محال، علي ان ارادة الله سبحانه، عين ذاته و علي الثاني احتاجت الارادة الي ارادة اخري و يلزم التسلسل و ايضاً يلزم كونه محلاً للحوادث و موردا لتعاقب الصفات و ان يستحيل من صفة الي صفة و ما هذا شأنه فهو مادّة جسمانية فيكون اله العالمين جسماً[59].

پيش از پاسخ به اين اشكال، نكته‌اي را ياد‌آوري مي‌كنم كه در آشكار ساختن نقطه ضعف مباني چنين اشكالاتي تأثير گذار است و آن اين كه: آيا اراده واجب تعالي واحد است يا متكثر و اگر واحد است، وحدت آن عددي است يا اطلاقي؟ به نظر نمي‌رسد كه كسي اراده واجب تعالي را ذاتاً متكثر بداند ولي در نوع وحدت آن اختلاف نظر وجود دارد. به نظر متكلمان، اراده واجب تعالي واحد است ولي وحدت آن وحدت عددي است از اين رو، هر مرادي، بايد اراده خاصي و مشخصي داشته باشد و اگر مراد تغيير يافت، اراده نيز تغيير مي‌يابد زيرا اراده و مراد، متطابق‌اند تغيير يكي و ثبات ديگر مستلزم تخلف مراد از اراده است كه محال مي‌باشد. اما به نظر حكما و به نظر تحقيق، اراده واجب تعالي واحد است ولي وحدت آن وحدت اطلاقي است بنابراين تعدد مرادها، تعدد اراده‌ها را به دنبال ندار همان گونه كه ممكن است علم واحد باشد ولي معلومات متعدد بلكه نامتناهي، ممكن است اراده واحد باشد ولي مرادات متعدد بلكه نامتناهي. تناظر اين دو بدين خاطر است كه اراده واجب تعالي همان علم او به نظام هستي از ذره تا بي‌نهايت است. علت طرح چنين اشكالاتي عدم توجه به نكته ياد شده است و نافدان بر اين گمانند كه اراده واجب تعالي همانند اراده انسان، عزم و جزم بر انجام فعل است و حال آن كه اراده واجب تعالي همان علم او به مجموعه جهان هستي با همه نظم و ترتيب آن كه ويژگي نظام احسن است، مي‌باشد. با اين اشاره، به نقد و بررسي اشكال ياد شده مي‌پردازيم:

از بين فرض‌هاي چهارگانه هيچ كدام درست نيست و انحصار فرض‌هاي قابل طرح در اين موضوع به جهار فرض ياد شده، انحصار عقلي نيست. بنابراين فرض پنجمي را مي‌توان مطرح ساخت كه تبيين كننده مسأله اراده و كيفيت تعلق آن به اشياء قبل از ايجاد و بعد از ايجاد آن‌ها باشد. فرض پنجم اين است كه اراده واجب تعالي به اشياء حادث، قديم باشد و پس از زوال آن اشياء نيز باقي باشد ولي كيفيت تعلق اراده به آن اشياء، آن گونه كه در اشكال مطرح شده است، نباشد بلكه بدين گونه باشد كه واجب تعالي همان گونه كه از ازل به مجموعه عالم هستي و اسباب و علل درون آن و ارتباط و تأثير آن‌ها با يكديگر و بر يكديگر و تأثر آن‌ها از يكديگر از ابتدا تا انتهاي آن و از ذره تا بي‌نهايت آن، به همان گونه كه بوجود آمده است يا به گونه‌اي كه بهترين و كامل ترين نظام باشد علم داشته و دارد، همان گونه اراده نيز داشته و دارد. ارادة واحدٍ ذاتيٍ واجب تعالي بدان تعلق گرفته است كه عالم هستي همان گونه كه در علم او رقم خورده است، وجود يابد و هستي همان گونه كه معلوم اوست مراد او نيز است. اين علم بدين خاطر كه وجودبخش عالم است و موثر بر عالم، از عالم تأثير نمي‌پذيرد بلكه عالم است كه بر طبق آن وجود و دوام و بقاء مي‌يابد. اراده نيز همين گونه است بنابراين نه بر خلاف اراده چيزي پديد مي‌آيد و نه چيزي از بين مي‌رود. از اين رو فرض اين كه پس از زوال حادث، اراده چگونه است فرضي از بن و ريشه نادرست است زيرا وجود حادث بدين دليل است كه اراده به وجود آن تعلق گرفته است و زوال آن نيز بدين خاطر است كه اراده به زوال آن تعلق گرفته است. تشبيه اراده واجب تعالي به اراده انسان كه ريشه چنين گمانه‌هايي است هيچ دليل خرد پذيري ندارد به تعبير آخوند(ره) :ان هذه الشبهة و نظائرها انما نشأت من قياس ارادته الي ارادتنا و توهم كونها عزماً و اجماعاً علي الايجاد و من توهم ان الزمانيات متضقة بالحضور بعد الغيبة و بالوجود بعد العدم، بالقياس الي ذاته و علمه و ارادته و ليس الامر كذلك… [60]. 

اشكال ششم: ششمين نقدي كه بر اراده وارد شده است. تفصيل و تكميل بخشي از اشكال چهارم است كه سلب اختيار از واجب تعالي را مورد توجه قرار داده بود. اين اشكال به دو بيان قابل طرح است.

1-اگر اراده عين ذات واجب تعالي باشد، لازمه‌اش اين است كه جهان هستي از لوازم ذات او باشد و چون لوازم ذات از ذات تخلف ناپذير و جدا ناشدني است بنابراين پيدايش جهان تخلف ناپذير است. پس واجب تعالي نمي‌تواند از پيدايش آن جلوگيري نمايد و گويي بايد آن را بيافريند بلكه خود به خود آفريده مي‌شود و اين يعني موجُب بودن واجب تعالي كه محال است به تعبير ديگر:

تخلف مراد از ارادة واجب تعالي، ناممكن است و ارادة او عين ذات اوست. پس تخلف مراد كه جهان هستي است از ذات او، ناممكن است، پس ذات واجب تعالي سبب آفرينش جهان است و جهان با توجه به ذات او، ضروري الوجود است. در اين صورت، نسبت جهان به واجب تعالي مانند نسبت حرارت به آتش، و نسبت نور به خورشيد است بلكه همانند نسبت زوجيت به اربعة است، به گونه‌اي كه به هيچ روي جدايي پذير نيستند، نه تنها در وجود همراهند بلكه تصور يكي، تصور ديگري را به همراه دارد، بل هر يك از آن دو، عين ديگري است. در چنين صورتي، كه پيدايش جهان حتمي و ضروري است، مريد ناميدن واجب تعالي، تنها صرف نام گذاري است. ولي در واقع موجَب است.

         2-جاي شكي نيست كه بر اساس پذيرش اراده براي واجب تعالي، ارادة او، به مراد نخست وجوب مي‌بخشد آن‌گاه وجود. زيرا اگر چيزي وجوب و ضرورت نداشته باشد يا از ناحيه علت، وجوب و ضرورت به دست نياورده باشد، وجود پيدا نخواهد كرد. و اين اصلي است برهاني كه تحت عنوان الشي مالم يجب لم يوجد در منابع فلسفي مورد بحث و بررسي قرار گرفته است. پس اشياء موجود، همه وجوب و ضرورتِ وجود دارند. آن چه كه وجودش ضرورت و وجوب داشته باشد، از حوزة امكان خارج شده است. بنابراين تحقق آن حتمي و قطعي است و چيزي كه اين گونه باشد به ارادة مريد، ارتباطي ندارد يعني مريد“ بايد” وجود آن را بخواهد. پس مريد تنها نام اراده را دارد ولي در واقع موجب و مجبور است. ان ارادته مما يجب به الفعل،اذ لو لم‌يجب بها لم‌يوجدبها كما علمت. ثم انه بعد تعلق الارادة لايبقي في صرافة الامكان، لامتناع تخلف المراد عن الارادة و ارادته علي ما هو التحقيق عين ذاته. فبالنظر الي ذاته يجب ان يوجد العالم، فيكون العالم من لوازم ذاته، فنسبة العالم اليه نسبة الحرترة الي النار و نسبة الضوء الي الشمس علي ما يري ظاهراً بل كنسبة الزوجية الي الاربعة، و اذا كان كذلك كان الباري موجبَاً لامختاراً، اذ لامعني للموجَب الا مايجب الفعل و الايجاد نظراً الي ذاته و يكون القول بكونه مريداً مجرد تسمية واطلاق لفظ من غير تحقق المعني المسمي به[61]      همان گونه كه ياد آوري شد، اين اشكال به طور مختصر در اشكال چهارم مطرح شده بود و پاسخ آن نيز به اندازه مناسب آن، بيان شده بود. علاوه بر اشاره به پاسخي كه آن جا ارائه شد، پاسخ ديگري نيز مطرح خواهيم نمود.

بيان ديگري غيراز آن چه كه آن جا گفته شد، اين است كه فاعل در صورتي موجُب و مجبور است كه تحت سيطره فاعلي قوي‌تر و كامل‌تر از خود باشد به گونه‌اي كه اين فاعل ضعيف، ملزم و مضطر به انجام همة آن چيزي باشد كه آن فاعل اقوي و اتم خواسته است، ولي اگر چنين فاعل قوي‌تري وجود نداشته باشد، ايجاب و اضطرار براي فاعل‌هاي ديگر هم معني نخواهد داشت.

اينك اين پرسش را مطرح مي سازيم كه آيا در جهان هستي فاعلي قوي‌تر و كامل‌تر از واجب تعالي هست كه چيزي بر او تحميل كند و او را به كاري وادار سازد؟ از آن جا كه در دار وجود، كسي غير از واجب تعالي نيست تا چه رسد به اين كه قوي‌تر و كامل‌تر از او باشد بنابراين موجُب بودن واجب تعالي امري بي اساس و خرد ناپذير است. از اين گذشته قبلاً گفته شد كه آن وجوبي كه برخاسته از ذات واجب تعالي باشد، سبب محدوديت ذات او نمي‌شود. به تعبير ديگر وجوبِ افعال، به خاطر تعلق اراده او به آن‌ها، بدين خاطر است كه اراد‌ او علت تام براي ايجاد فعل است و با حضور علت تام، وجود معلول و فعل لازم و واجب است و اين كمالِ فاعل است نه نقص او. از اين گذشته، از آن جا كه او جواد مطلق، وهاب مطلق و فياض مطلق است، اقتضاي چنين صفاتي ايجاد اشياء و ضرورت وجود آن‌هاست پس اين ضرورت ريشه در اراده و ديگر صفات واجب تعالي دارد و نشان دهنده كمالي از كمالات بي حدّ و اندازه اوست.

اينك پاسخ ويژة اين اشكال: اگر چه ذات احدي واجب تعالي، امري بسيط و مطلق است به گونه‌اي كه در برابر آن نه كثرتي قابل تحقق است و نه وحدتي. به تعبير ديگر او وحدتي دارد كه هيچ مقابلي براي آن قابل تصور نيست؛ واحدي است كه نه تركيب خارجي دارد نه ذهني و نه حتي تركيب از وجود و عدم. ولي همين ذات، نسبت‌ها و اضافه‌ها و اعتبارهايي با وجود ممكنات نيز دارد. يعني مي‌توان ذات واجب تعالي را با ممكنات به گونه‌اي لحاظ كرد كه او نسبتي با ممكنات نيز داشته باشد. اين نسبت‌ها و اضافه‌ها، اسماء و صفات اوست. پس اگر ذات واجب تعالي را بدون اعتبار اسماء و صفات او لحاظ كنيم، چون هيچ نسبت و اضافه‌اي به غير ندارد، آفرينش هيچ امري براي او لازم و ضروري نيست. بنابراين از اين لحاظ، فاعليت نيز بدون منتسب نيست، تا چه رسد به موجَب و مضطر بودن. ولي اگر ذات واجب تعالي را همراه با صفات و اسماء او لحاظ كنيم، از آن جا كه نسبت‌ها و اضافه‌ها را لحاظ كرده‌ايم، وجود اشياء مربوط به آن اسم يا صفت، واجب و ضروري خواهد بود. پس با اين كه وجوب و ضرورتي كه ريشه در خود فاعل داشته باشد نقص نيست بلكه كمال است، در عين حال، چنين وجوبي نيز در حدّ ذات واجب تعالي قابل تصور نيست بلكه تنها با لحاظ نسبت‌ها و اعتبارات است كه چنين وجوبي مطرح مي‌گردد.

اشكال هفتم: هفتمين نقد كه از اتحاد اراده با ذات واجب تعالي به عمل آمده است، اين است كه: اگر اراده واجب تعالي عين ذات او باشد بايد قديم باشد و اگر اراده قديم باشد، لازمه‌اش يا قديم بودن جهان است و يا تخلف مراد از اراده و چون هر دو محال است پس عينيت اراده با ذات واجب تعالي محال است. توضيح اين كه: اگر اراده قديم باشد وجود جهان را به دو گونه مي‌توان فرض نمود:

1-به اقتضاي قديم بودن اراده، مراد او كه جهان هستي است، قديم باشد؛ او از ازل اراده داشت پس از ازل مراد داشت، پس مراد او همانند اراده او قديم و ازلي است و اين محال است بويژه در مورد مرادهاي زمان‌مند كه جاي شكي نيست كه حادث‌اند نه قديم، مانند حوادث و پديده‌هاي جهان طبيعت كه تاريخ وجود و پيدايش دارند پس قديم بودن جهان هستي محال است.

2-اراده قديم باشد ولي مراد با آن انطباق نداشته باشد يعني با وجود اراده، مراد تحقق نيافته باشد كه اين هم محال است. پس فرض قديم بودن اراده پيامدهاي محال دارد خواه مراد نيز قديم باشد و خواه حادث باشد. انه يلزم قدم العالم او تخلف المراد اذا كانت ارادة الله… عين ذاته و عين الداعي الذي هو العلم بالنظام الاتم[62]

پاسخ:1- در صورتي كه منظور از مراد واجب تعالي، فيض و احسان او باشد، جاي شكي نيست كه فيض و احسان او قديم‌اند و حدوت آن‌ها محال است و شكي نيست كه عالم هستي فيض و احسان اوست پس، قديم بودن آن نه تنها منعي ندارد بلكه حتمي و ضروري است. فياض بدون فيض و معطي بدون عطاء، فاقد معناي محصلي است

در صورتي كه منظور از مراد، مستفيض باشد، اگرچه مستفيض حادث است ولي هيچ پيامد نادرستي ندارد كه فيض قديم باشد و مستفيض حادث. چنان كه اگر تابش خورشيد بر نهر آب پيوسته و هميشگي باشد ولي آب‌هايي كه از اين نهر مي‌گذرند، پيوسته در حال تغيير و تبديل باشند هيچ اشكالي ندارد. پس اولاً مي‌توانيم قديم بودن فيض واجب تعالي را بپذيريم. پس فرض اول قابل پذيرش است و ثانياً اشكالي ندارد كه جهان حادث باشد و در عين حال مراد از اراده تخلف نكرده باشد بدين گونه كه مريد اراده كرده باشد كه جهان در مرحلــــة خاصي از هستي يا در زمان خاصي به وجود آيد. پس اين جمله كه او از ازل اراده داشت پس از ازل مراد داشت، قابل تصحيح است بدين گونه كه او از ازل اراده داشت كه در زمان معيني مرادش تحقق يابد.

آخرين نقد و اشكال بر اراده از جهت عينيت آن با علم و ذات، چيزي است كه از ظاهر برخي از روايات امامان معصوم(علیهم السلام)فهميده مي‌شود. ظاهر دسته‌اي از روايات اين است كه اراده و مشيت واجب تعالي، حادث است[63] و در نتيجه از صفات فعل است نه از صفات ذات. از اين رو اراده نمي‌تواند عين ذات و عين علم باشد.

پاسخ هاي متعددي به آن داده شده است كه به برخي از آن‌ها مي‌پردازيم. حكما اراده را همان علم به نظام اتم و احسن دانسته‌اند، آن را عين ذات واجب تعالي و از صفات ذاتي مي‌دانند خواه كساني كه در پي تفسير و تبيين روايات نقل شده از امامان معصوم (علیهم السلام (نبوده اند، مانند ابن سينا و خواه آنان كه به تبيين و تفسير آن روايات نيز پرداخته‌اند مانند ميرداماد و صدر المتألهين. ولي كساني كه اراده را غير از علم واجب تعالي دانسته‌اند، آن را از صفات فعلي واجب تعالي مي‌دانند و روايات ياد شده را بر ظاهر آن كه غيريت اراده و علم است، تفسير مي كنند مانند علامه طباطبايي(ره) .

به نظر حكما اگر اراده صفت زائد بر ذات باشد، اولاً بايد امري غير از ذات در پيدايش اراده و نيز آفرينش مراد دخالت داشته باشد و لازمه اين امر، توجه عالي به سافل و انجام كار براي غير است كه با وجوب ذاتي وجود ناسازگار است زيرا اگر اراده عين ذات نباشد بايد در حالات و شرايط مختلف براي پيدايش مرادهاي فاعل پديد آيد و چون پيدايش آن در حالات و شرايط مختلف نمي‌تواند منتسب به ذات باشد زيرا ذات ثابت و تغيير ناپذير است بنابراين آن‌چه منتسب به ذات باشد نيز ثابت و تغيير ناپذير خواهد بود و به تعبير ديگر اگر اراده‌هاي متغير و متفاوت به ذات واجب انتساب داشته باشد لازمه‌اش تغيير ذات واجب تعالي است و لازمه‌اش اين است كه ذات محل حوادث و تغييرات واقع شود و حال آن اين امر از محالات بديهي است پس اراده‌هاي متغير و متحول نمي‌تواند به ذات فاعل مستند باشد بلكه بايد مستند به غير باشد. استناد اراده واجب به غير، هم تغيير و تحول ذات را به دنبال دارد و هم تاثير غير بر واجب تعالي را همراه دارد و هم وابستگي واجب تعالي به غير را كه همه از نشانه‌هاي امكان است و با وجوب وجود تناقض دارد. اگر غير در واجب تعالي تاثير گذارد و بدين خاطر او نسبت به امري، اراده نمايد لازمه‌اش تحول پذيري او و نيز تاثير پذيري‌اش از غير است كه محال است. پس اگر اراده صفت زائد ذات باشد پيامدهاي خردناپذيري به دنبال دارد

و ثانيا اگر اراده زائد بر ذات باشد فعل واجب تعالي براي غرضي خواهد بود و آن يا رسيدن به سود است يا پرهيز از زيان، يا رسيدن به حمد و ستايش است يا پرهيز از شكوه و شكايت و يا رساندن ديگران به سود يا بازداشتن ديگران از زيان و همه اين‌ها با جواد مطلق بودن واجب تعالي ناسازگار است.

                                                        1-نظريه ابن سينا (ره)

شيخ الرئيس نه تنها اراده واجب تعالي را از نظر مصداق و وجود عين علم او مي‌داند و نه تنها بين آن‌دو تغاير وجودي و مصداقي نمي‌بيند بلكه آن‌دو را از نظر مفهوم نيز يكي مي‌داند يعني وي اراده و علم را مترادف مي‌داند. مي‌گويد: فواجب الوجود ليست ارادته مغايرة الذات لعلمه ولامغايرة المفهوم لعلمه[64] و چون ترادف مفهومي خردپذير نيست زيرا مبناي ترادف مفهومي، عرف و لغت است و در هيچ عرف و لغتي، علم و اراده را دو لفظ به يك معني ندانسته‌اند از اين‌رو سخن شيخ نياز به توضيحي دارد تا با اهميت مقام علمي او تناسب داشته باشد و آن اين است كه: اگر‌چه هيچ عرف و لغتي، علم و اراده را به يك معنا ندانسته‌اند و درست هم همين است ولي بدون استثناء حكماي بزرگ، علم و اراده واجب تعالي از سنخ علم و اراده ممكنات كه ما مي‌شناسيم نمي‌دانند. آن‌چه ما مي‌شناسيم ممكن است و آن‌چه از صفات واجب تعالي است، واجب است، آن‌چه ما مي‌شناسيم، كيفيتي نفساني است و آن‌چه كه صفت واجب تعالي، چنين نيست آن‌چه ما مي‌شناسيم آميخته با نياز و نقص و تركيب و لوازم ماده است ولي آن‌چه كه صفت اوست، منزه و مبراي از هر نقص و محدوديت قابل تصور است[65] و به تعبير امام صادق? كل ما ميز تموه باوهامكم في ادق معانيه فهو مخلوق لكم مردود اليكم.[66] پس ما به حقيقت مفهوم علم و اراده‌اي كه در مورد واجب تعالي به كار مي‌رود آگاهي نداريم تنها همين اندازه مي‌دانيم كه با سلب همه نقايص و جهات امكاني از اراده و علم موجودات ممكن، آن مفاهيم درباره او صادق است و از صفات اوست ولي پس از سلب همه نقص‌ها و نيازها و جهات امكاني، آن‌چه باقي مي‌ماند، چيست تا مفهوم ذهني ما از آن باشد، نه تنها براي ما معلوم نيست بلكه قابل شناخت نيست چه هر‌چه مفهوم بردار باشد و در قالب‌هاي ذهني ما جاي ‌گيرد، ممكن است نه واجب. پس ما درك عقلي روشني از علم و اراده واجب تعالي نداريم آن‌چه را كه صفت او مي‌دانيم در واقع همان صفات موجودات ممكن است كه در ذهن آن‌ها ‌را از جهات امكان منزه مي‌سازيم و با تسامح به واجب تعالي نسبت مي‌دهيم. حال كه چنين است گويي به چيزي نزديك به ترادف مفهومي علم و اراده نزديك شده‌ايم.

به بيان خود شيخ الرئيس، درك و مفهوم ما از صفات واجب تعالي يكي است و آن اين‌كه دركي از آن نداريم چنان‌كه ما آن‌را تفسير كرديم. بنابراين ترادف مفهومي واقعي نه تسامحي را مطرح مي‌سازد وي مي‌گويد:

فاذا قال له قادر لم يعن به الاّ انه واجب الوجود مضافّاً الي ان وجود غيره يصّح عنه… و اذا قال له حيّ لم يعن الاّ هذا الوجود مضافاً الي ان وجود العقلي مأخوذاً عن الاضافة الي الكل المعقول ايضاً بالقصد الثاني اذا الحي هو المدرِك الفعال و اذا قال له مريد لم يعن الاّ كون واجب الوجود مع عقليته اي سلب الماده عنه، نظام الخير كله… و اذا قال له خير، لم يعن الاّ كون هذا الوجود مبرء عن مخالطة ما بالقوة و النقص… [67]

حاصل آن‌كه اراده از نظر شيخ (ره) عين علم و عين صفات ديگر و عين ذات است و نه تنها تغاير مصداقي ندارد، تغاير مفهومي نيز ندارد. وي در توضيح اين نكته و در واقع براي بيان اشكالاتي كه بر زائد بودن اراده وارد مي‌شود بدون نام بردن از آن‌ها مي‌گويد: فهذه الاشياء كلها مرادة لاجل ذاته فكونها مرادة له ليس لاجل غرض وراء ذاته… ان واجب الوجود تام بل فوق التمام فلا يصح ان يكون فعله لغرض[68] اگر اراده زائد بر ذات باشد براي تحقق آن، امري غير ذات دخالت و تاثير خواهد داشت و در نتيجه وصول به آن  امر غير ذاتي است كه سبب ايجاد فعل شده است و چون واجب تعالي تام و فوق التمام است چنين اراده‌اي در مورد وي امكان ندارد فلا يصحح ان يكون فعله لغرض فلا يصحح ان يعلم انّ شيئاً هو موافق له فيشتاقه ثم يحصله فاذن ارادته من جهة العلم ان يعلم ان ذلك الشي في نفسه خير و حسن… فلا يحتاج بعد هذا العلم الي ارادة اخري ليكون الشي موجوداً بل نفس علمه بنظام الاشياء الممكنه علي الترتيب الفاصل هو سبب موجب لوجود تلك الاشياء علي النظام الموجود[69]

اين بود نظريه شيخ(ره) درباره عينيت علم و اراده، اگرچه جايي درباره چگونگي حلّ تعارض اخبار و روايات با اين نظريه، چيزي از وي نقل نشده است.

2-نظريه ميرداماد (ره)

همان گونه كه علم واجب تعالي به اشياء داراي مراتبي است كه با مراتب هستي تناسب دارد و آخرين مرتبه علم او، مرتبه وجود خارجي اشياء است چنان‌كه ديگر وجود اشياء پيش از اين وجود خارجي، از مراتب علم او بود بنابراين، موجودات خارجي، از جهتي علم اويند و از جهتي ديگر، معلوم او. زيرا علم و معلوم،  حقيقتي يگانه بيش نيستند و تغاير علم بودن و معلوم بودن آن‌ها، به اعتبار است و همان‌گونه كه علم به معناي عالميت، عين ذات واجب تعالي است و به معناي معلوميت اشياء در وجود خارجي آن‌ها، عين موجودات ممكن است و به معناي اول، قديم است و به معناي دوم، حادث، اراده نيز چنين است به يك اعتبار عين ذات اوست و به اعتبار ديگر، زائد بر ذات اوست. گاهي منظور از اراده، معناي مصدري است يعني ايجاد و آفرينش و گاهي منظور از آن حاصل مصدر است يعني فعل به وجود آمده و آفريده شده. به يك معنا، اراده عين علم و ذات واجب تعالي است و به معناي ديگر، زائد بر ذات اوست. همان‌گونه در علم گفته شد، در اراده نيز مي‌توان گفت كه اراده نيز داراي مراتب متعددي است كه با مراتب هستي تناسب دارد. همان‌گونه آخرين مرتبه وجود اشيا وجود خارجي آن‌هاست، اين آخرين مرتبه، علم نيز هست چنان‌كه معلوم نيز هست همين‌گونه، اين آخرين مرتبه، اراده هم هست چنان‌كه مراد هم هست، پس از اين جهت كه موجودات خارجي كه پايان زنجيره وجودند، از جهت و اعتباري اراده‌اند و از جهتي مراد، مانعي ندارد كه از جهتي اراده عين ذات واجب تعالي باشد  و از جهت و اعتباري ديگر، زائد بر ذات باشد. به بيان آخوند(ره) ان الارادة قد يطلق و يراد به الامر المصدري النسبي اعني الاحداث و الايجاد و قد يراد به الحاصل اعني الحادث المتجدد…… فلارادته سبحانه مراتب و اخيرة المراتب هي بعينها ذوات الموجود المتقررة بالفعل و انما هي عين الارادة بمعني مرادتيها له لا بمعني مريدتيه اياها و ما به فعلية الارادة و الرضا و مبدئية التخصيص هو عين ذاته الحقه و هذا اقوي في الاختيار مما يكون انبعاث الارادة و الرضا بالفعل عن امر زائد علي نفس ذات الفاعل[70]

حاصل سخن ميرداماد(ره) اين است كه اراده مانند علم داراي مراتبي است كه برخي از آن مراتب عين ذات واجب تعالي است كه خود سبب پيدايش يا ظهور مراتب مادون است و برخي از آن مراتب كه آخرين مرتبه وجود است، زائد بر ذات است. و بدين ترتيب تعارضي حكم عقل با ظاهر روايات را حل مي‌كند. اين تحليل درست به نظر مي‌رسد و نقد جدي بر آن وارد نيست مگر آن‌چه را كه علامه طباطبايي(ره) در حاشيه اسفار[72] نظريه ابن سينا و خواجه طوسي را به عنوان تأييد بر سخن خود مي‌آورد. و در پخش ديگر رواياتي را نقل مي‌كند كه دلالت مي‌كند بر اين كه بين اراده واجب تعالي و اراده انسان تفاوت است. ولي از تفسير روايات به ظاهر متعارضِ با اين نظر خودداري مي‌كند. تفسير وي را از روايات ياد شده در شرح اصول كافي پي مي‌گيريم:

حديث اول: قلت لابي عبدالله ? : لم يزل الله مريدا قال ان المريد لايكون الاّ المراد معه، لم يزل الله عالما قادرا ثم اراد. وي در آغاز هم زائد بودن اراده بر ذات را نفي مي‌كند و هم دو نوع اراده داشتن را مي‌گويد: هذا الحديث يدلّ بظاهره علي ان ارادته تعالي حادثة كما رآه قوم و ذهبوا الي انّها مع حدوثها، من صفات الذات و ان ذاته تعالي محل للارادات الحادثه و ذهب قوم آخر الي ان لله ارادتين احديهما قديمة هي عين ذاته و اخري حادثة هي متجددة متكثرة زائدة علي ذاته و ان ذاته محلّ هذه الحوادث و الكل باطل